Aquino Thomas

Aquino Thomas ehk Thomas Aquinost (itaaliapäraselt Tommaso d'Aquino; arvatavasti 1225 Roccasecca7. märts 1274 Fossanova) oli Itaalia päritolu dominikaani munk, katoliku vaimulik ja pühak ning Kiriku doktor. Ta oli väga mõjukas skolastiline filosoof, teoloog ja jurist. Skolastilises traditsioonis tuntakse teda ka kui Doctor Angelicus ja Doctor Communis.

Aquino Thomas
St-thomas-aquinas.jpg
Carlo Crivelli, San Domenico altarimaal, 1476, kujutab Thomas Aquinost
Sünniaeg 1. veebruar 1225, 1225
Surmaaeg 7. märts 1274 (49-aastaselt)
Amet teoloog, filosoof, kirjanik

Ta oli esimene klassikalistest loomuliku teoloogia pooldajatest ja pani aluse tomismile. Tema mõju lääne filosoofiale on olnud suur ja uusaja filosoofias leidsid tema ideed palju kajastust, eriti eetikas, loomuõiguses, metafüüsikas ja poliitikafilosoofias. Erinevalt paljudest kaasaegsetest katoliku kirikus võttis Thomas omaks paljud Aristotelese – Thomas nimetas teda oma teostes Filosoofiks – ideed, üritades aristotelismi ühitada kristluse printsiipidega.

Thomase tuntumad teosed on "Teoloogia summa" (Summa Theologiae) ja "Summa paganate vastu" (Summa contra Gentiles), lisaks on ta kirjutanud kommentaare Aristotelese teostele ja pühakirja tekstidele hümne ja muud.[1]

Teda peetakse üheks katoliku kiriku ajaloo suurimaks teoloogiks ja filosoofiks.[1] Inglise filosoof Anthony Kenny on Thomast nimetanud "üheks tosinast läänemaailma suurimast filosoofist".[2]

ElukäikRedigeeri

Thomas sündis tõenäoliselt 1225. aasta alguses (ajavahemikus 1224–1226)[3]) jõukas[3][4] Itaalia kõrgaadli perekonnas, Napoli territooriumil linna lähedal[3] oma isa krahv Landolfo lossis Roccaseccas[5]. Loss oli olnud perekonna valduses üle saja aasta[3]. Loss asus Mõlema Sitsiilia kuningriigis Aquino krahvkonnas Lazio ja Campania piiril pea aegu poolel teel Rooma ja Napoli vahel võrdsel kaugusel Frosinonest ja Cassinost, pisut idas Rooma ja Napoli vahelisest teest (kunagine Via Latina)[6] Aquino linna lähedal (Copleston 1955:9). Asukoht paavsti ja keisri piiril sundis Thomase perekonda laveerida paavsti ja keisri vahel, kes koos teistega pretendeerisid võimule Monte Cassino kloostri üle[6].

Suguvõsa oli pärit algselt Lombardiast. Andmed nende kohta ulatuvad 887. aastasse. Roccasecca loss kuulus neile alates 10. sajandi lõpust. Aquino krahvkond oli 1137. aastani suguvõsa vanema haru käes. Aquino perekonnanimi pärineb sellest harust, mitte Aquino linnast. Teine haru päris hiljem Acerra krahvkonna, mille krahv oli 1221. aastal esimene Tommaso d'Aquino (Tommaso I d'Aquino), kes valitses asekuningana Apenniini poolsaare lõunaosa. Hilisem Thomase isa Landolfo ei kuulunud sellesse suguvõsa kõige vägevamasse harusse, tema tiitel oli lihtsalt miles. Ta oli alates 1210. aastast keiser Friedrich II pooldaja. Keiser määras ta 1220 Terra di Lavoro "kohtunikuks", ja sellena oli ta Acerra krahvi jurisdiktsiooni all.[6]

Oma ema, Theate krahvinna Theodora kaudu oli Thomas suguluses Hohenstaufenite dünastiaga. Vanematel oli üheksa last, Thomas oli poegadest noorim[3].

Landulfi vend Sinibald oli lähedal asuva[3] benediktlaste algse kloostri abt Monte Cassinos. Perekond soovis tõenäoliselt, et ka Thomasest saaks selle kloostri abt: see oleks perekonnale võimu juurde toonud[3]. See oleks olnud aadliperekonna noorema poja tavaline tee. Viiendal eluaastal saadeti Thomas kloostrisse õppima. Ta jäi sinna elama, teenima ja õppima umbes kümneks aastaks[3].

Sügisel 1239 asus Thomas Napoli ülikoolis teoloogiat õppima. Selleks tuli kõigepealt õppida vabasid kunste ja filosoofiat. Ta luges tõlkes hiljuti avastatud Aristotelese kirjutisi, mida talle võis tutvustada Petrus Iirimaalt.[3]

Napoli ülikoolis õppimise keskel, aprillis 1244, astus Thomas dominiiklaste ordusse[3]. Tegemist oli hiljuti asutatud uut laadi orduga – rändjutlustajate orduga. Et see ei olnud perekonnale meelepärane, siis saatis ema tema vennad teda kinni võtma ning koju tooma[3]. Vennad tegid seda 1244. aasta lõpus või 1245. aasta alguses teel Rooma[viide?][3]. Teda hoiti üks või kaks aastat kinni San Giovanni lossis, et sundida teda oma sihtidest taganema. Thomas jäi kindlaks oma otsusele olla dominiiklane[3]. Ta pandi koduaresti[3]. Varajaste elulugude järgi[viide?] toodi ahvatluseks kohale isegi prostituut[3], kelle Thomas aga ära ajas. Nähtavasti arvasid vanemad, et noormees rahuldab oma lihahimud ja hakkab mõistma oma perekondlikke kohustusi[3]. Thomas olevat ajanud prostituudi kuuma ahjuroobiga toast välja, ja kui uks tema järel kinni lõi, teinud sellega uksele musta risti[3]. Lõpuks andis ema järele[3]. Hoolimata nendest tülidest jäi Thomas oma perekonnale truuks; mõnikord peatus ta reiside ajal perekonna lossides, ja elu lõpus oli ta oma õemehe testamenditäitja[3].

Sügisel 1245 pöördus Thomas dominiiklaste juurde tagasi[3]. Dominiiklased, kes tunnustasid Thomase annet, saatsid ta õppima Kölni ülikooli[viide?] Albert Suure juurde. Koos Albertiga läks ta Pariisi ülikooli[viide?]. Seal õppis ta 1245–1248. Kui Albert viidi uuesti üle Kölni ülikooli, võttis ta Thomase oma abina kaasa. Ta jäi veel mitmeks aastaks Alberti juurde, samal ajal arvatavasti õpetades[viide?]. Albertilt sai Thomas mitmekülgse hariduse ning Albert tegi Thomasest ka Aristotelese õpetuse veendunud pooldaja[viide?].[3]

Aastal 1252 läks Thomas Pariisi magistrikraadi omandama. Aastatel 1252–1256 õpetas Thomas Pariisi ülikoolis bakalaureusena[3]. Kuni 1254. aastani pidas ta, nagu tavaks oli, loenguid Pühakirja kohta ning seejärel 1256. aastani Petrus Lombarduse "Sententside" ("Libri quattuor sententiarum") kohta (Copleston 1955:9). Peale õpetamise pidi Thomas koostama "Sententside" kommentaari, mis vastab umbes tänapäeva doktoritööle teoloogias[3]. Lõpuks sai ta 1256 32-aastaselt siiski magistrikraadi kätte ja õpetas Pariisi ülikoolis teoloogiamagistrina (tänapäeva mõttes korralise teoloogiaprofessorina (Copleston 1955:10)) kolm aastat[3]. Tema õppetool oli üks kahest dominiiklastele ette nähtud õppetoolist Pariisis; tema määramist tunnistas ülikool mittemunkadest vaimulike ja kerjusmungaordude vaidluse tõttu täielikult alles 1257. aastal (Copleston 1955:10). Pariisis kirjutas Thomas mitu oma teost ja alustas tööd mitme teise kallal[viide?].

Aastal 1259 viibis ta ühel oma ordu tähtsal kapiitlil Valenciennes'is[viide?]. Dominiiklased viisid Thomase tagasi Itaaliasse, kus ta õpetas Anagnis (Copleston 1955:10), Napolis (1259–1261), Orvietos (1261–1265) ja Roomas (1265–1268)[3] ja Vierbos (Copleston 1955:10). Paavst Urbanus IV kutsus ta Rooma (seetõttu ei saa tema Rooma minemise aeg olla varasem 1261. aasta teisest poolest)[viide?]. Itaalias viibimise ajal, võib-olla Roomas, alustas Thomas tööd "Teoloogia summa" kallal[3].

Aastatel 12681272 õpetas ta jälle Pariisis, kuhu ta naasis ülemuste käsul, võib-olla selleks, et kaitsta dominiiklaste kerjuslikku elulaadi ja nende kohalolekut Pariisi ülikoolis. Seal disputeeris ta ka filosoofidega, kes Aristotelesele toetudes väitsid, et kõigil inimestel on ühine aktiivne intellekt. Thomase väitel on see seisukoht ühitamatu isikliku surematuse ja moraalse vastutusega ning vastuolus meie kogemusega.[3]

Aastal 1272 volitas Firenze provintsikapiitel teda asutama uue studium generale vabalt valitud kohta, ja ta valis Napoli[viide?]. Thomas õpetas Napolis ühe aasta. Detsembri paiku 1273, kui Thomas koostas "Teoloogia summa" jaoks traktaati sakramentidest, oli tal missa pidamise ajal (Copleston 1955:10) eriti võimas religioosne müstiline (Copleston 1955:10) elamus. Pärast seda keeldus Thomas kirjutamisest, kuigi tema pihiisa ja abi Reginaldo Pipernost käis talle pidevalt peale. Ta ütles, et on oma kirjutamistega lõpule jõudnud ning kõik, mis ta on kirjutanud, näib talle selle kõrval, mida ta nägi ja mis talle on ilmutatud, õlehunnikuna (Copleston 1955:10).[3]

Paavst[viide?] kutsus ta 1274. aasta alguses[viide?] Teisele Lyoni kirikukogule teoloogiliseks konsultandiks. Thomas asus teele, kuigi ei tundnud end hästi[viide?]. Teel peatus ta venna- või õetütre lossis ning jäi seal tõsiselt haigeks[viide?]. Ta tahtis lõpetada elupäevad kloostris. Et läheduses dominiiklaste kloostrit ei olnud, viidi ta tsistertslaste kloostrisse[viide?]. Ta suri Fossanova kloostris Sonnino lähedal[viide?] 7. märtsil 1274.[3]

18. juulil 1323 kuulutas katoliku kirik ta pühakuks (Copleston 1955:10).

IsikuomadusedRedigeeri

Kaasaegsete kirjelduste järgi oli Thomas suurt kasvu, tüse ja tõmmu, suure peaga ja poolkiilas. Tema käitumine oli peen, lahke (Copleston 1955:10) ja armastusväärne. Vaidlustes säilitas ta enesevalitsuse ning võitis vastaseid oma isiksuse ja õpetatusega. Tema maitse oli lihtne. Kaaskondsetele avaldas erilist muljet tema mälu. Keskendunult mõeldes unustas ta sageli ümbruse (Copleston 1955:10). Oma mõtteid väljendas ta süstemaatiliselt, selgelt ja lihtsalt. Hoolimata pühendumisest uurimistööle leidis ta aega regulaarseks jutlustamiseks (Copleston 1955:10). Preestri ja mungana oli ta igati eeskujulik (Copleston 1955:10).

Filosoofiliste teoste ülevaadeRedigeeri

Thomase tuntumad teosed on süstemaatilised traktaadid "Summa paganate vastu" (Summa contra Gentiles) ja "Teoloogia summa" (Summa theologica ehk Summa theologiae). Esimene neist on varasem. Kommentaar Petrus Lombarduse "Sententsidele" oli varajane töö, mis keskendus teksti selgitamisele.[7]

Mõned Thomase eriteemadele pühendatud teosed on tema filosoofia uurimisel hindamatud. Mõned neist, nagu "De veritate ("Tõest"), "De potentia" ("Väest") ja "De malo" ("Kurjusest") on quaestiones disputatae 'disputeeritud küsimused', magistri sõnastatud kokkuvõtted aasta läbi toimunud regulaarsetest dispuutidest. Peale selle on Thomasel quaestiones quodlibetales 'küsimused mis tahes teemal', kokkuvõtted dispuutidest, mis toimusid jõulude ja ülestõusmispühade ajal. On ka väikesed teosed, millest mõned, nagu "Olevast ja olemusest" ("De ente et essentia") on suure filosoofilise tähtsusega. Nende seas on ka "De regimine principum" ("Vürstide valitsemisest"), mille ehtsad osad on kirjutatud Itaalias, ja "De unitate intellectus" ("Aru ühtsusest"), mis valmis Thomase teisel Pariisi-perioodil.[8]

FilosoofiaRedigeeri

Usk ja mõistusRedigeeri

Thomase vaated usu ja mõistuse vahekorrale erinesid paljude kaasaegsete omadest.[3]

Evidentsialistide järgi peab uskumuse tugevus olema proportsioonis selle kasuks rääkivate tõendite hulgaga. Tõendid uskumuse kasuks on kas uskumuse vastavus enesestmõistetava, kaheldamatu või meeltekogemusest vahetult ilmse propositsiooniga või see, et uskumust toetab hea argument, nimelt argument, mis algab enesestmõistetavatest, kaheldamatutest või meeltekogemusest vahetult ilmsetest eeldustest. Evidentsialism ei ole ühitatav traditsioonilise religioosse vaatega, mis Thomasel on jumaliku usu kohta: see, kellel on jumalik usk, et p, usub, et p, Jumala annina, ja usub mõistlikult, et p, tugeva veendumusega, mitte isikliku arusaamise alusel, miks p on tõene, vaid mõistliku uskumise alusel, et Jumal on jumalikult ilmutanud, et p on tõene. Jumalik usk on Thomase järgi teatud laadi teadmine tunnistuse põhjal.[3]

Thomase vaade erineb ka fideismist, mille järgi tõdesid Jumala kohta on võimalik saada ainult usu kaudu, mõistus ei saa neid filosoofiliselt tõestada.[3]

Separatismi järgi on filosoofia ja loodusteadus ilmutatud teoloogiaga ühismõõdutud tegevused või harjumused. Jutt usu ja teaduse konfliktist tuleb sellest, et usu ja filosoofia või teaduse loomus aetakse segi.[3]

Erinevalt evidentsialismist omistab Thomas parimat laadi elus olulise tähtsuse nii usule kui ka mõistusele. Erinevalt fideismist arvab ta, et mõistus eraldi saab leida tõdesid Jumala kohta. Erinevalt separatismist tunnistab ta, et ilmutatud teoloogia ja filosoofia tegelevad sama teemaga. Siiski ei ole Thomase järgi võimalik, et jumaliku usu ja teoloogia leitud tõdede ning mõistuse ja filosoofia leitud tõdede vahel oleks reaalne ja oluline vastuolu. Teoloogil tuleb muu hulgas selgitada, miks vastuolud usu ja mõistuse vahel on näilised. Thomas püüabki oma teoloogilistes töödes näidata usu ja mõistuse ühitatavust. Seda on peetud üheks tema olulisemaks panuseks teoloogiasse.[3]

Usu ja mõistuse vahekorda arutab Thomas muu hulgas "Summas paganate vastu" I raamatu 3.–9. peatükis. Jumala kohta on kahesuguseid tõdesid – need, mida saab taibata mõistusega sõltumatult ilmutusest, nimelt et Jumal on olemas ja et on olemas üks Jumal ("Teoloogia summas" nimetab Thomas selliseid tõdesid usu preambuliteks), ja need, mille taipamine nõuab Jumala armu andi, näiteks Kolmainu-õpetus (Thomas nimetab neid usuartikliteks). Kuigi usuartiklite tõesust saab taibata ilma usuta, leiab Thomas, et inimestelt pole mõistlik seda nõuda. Asi on selles, et esiteks vähesed jõuaksid tõdedeni Jumala kohta, sest kõigil inimestel ei jätku filosoofilistest arutlustest arusaamiseks aru või siis ei jätku aega, sest nad tegelevad teiste tähtsate ülesannetega, või neil pole filosoofiaga tegelemiseks vajalikku kirge; teiseks, need, kes jõuavad usu preambuliteni filosoofia abil, teevad seda piisava kindlusega suhteliselt vanas eas (sest Jumala olemasolu tõestus eeldab paljude muude asjade eelnevat õppimist), kuigi neid tõdesid on tarvis taibata võimalikult varases lapsepõlves; kolmandaks, filosoofia ei võimaldagi täielikku kindlust Jumala olemasolus, mida hea elu eeldab. Et Jumal soovib, et tema olemasolu taipaksid võimalikult paljud inimesed võimalikult varakult ja täie kindlusega, siis on tal sobiv usu preambulid inimestele ilmutada.[3]

Kas on mõtet uskuda Jumala kohta asju, mis ületavad inimmõistuse loomuliku võime? Jah. Esiteks, Jumalal on mõistlik paluda neid uskuda, sest see aitab inimestel mõista, et Jumalast ei saagi loomulike inimvõimetega täielikult aru saada. Meil ei ole võimalik Jumalat niimoodi teada nagu teiste teaduste objekte. See tuleneb juba sõna "Jumal" tähendusest. Jutt Jumalast nõuab Thomase järgi oma piiratuse tunnistamist. Teiseks, kui usutakse Jumala kohta midagi puhtalt usuga, siis see on asendamatu viis hinge täiustamiseks. Aristoteles ütleb, et vähimgi teadmine kõige kõrgematest ja kaunimatest asjadest täiustab hinge rohkem kui maiste asjade täielik teadmine. Aga miks võtta omaks just katoliiklik usk? Mõned mittekatoliiklikud usundid eeldavad, et me usuksime asju, mis on vastuolus sellega, mida me loomulikule mõistusele tuginedes võime teada. Katoliiklik usk seda ei tee. (Arm ei hävita loodut ega jäta seda kõrvale, vaid alati täiustab loodust.) Katoliikliku usu kasuks räägivad ka Vana ja Uue Testamendi teated imedest, mida Thomas peab usaldusväärseteks: kui inimesed teevad Jumala armust imesid, siis see kinnitab nende õpetuse tõele vastamist. Eriline ime on see, et lihtsad kalamehed muutusid üleöö tarkadeks ja kõneosavateks apostliteks. Kõige suurem ime on see, et katoliiklik usk levis üle maailma hoolimata suurest tagakiusamisest. Seda ei võetud algul vastu majandusliku kasu pärast, seda ei levitatud mõõgaga. Inimloomuse vastane ime on see, et nii harimatud kui ka õpetatud inimesed võtsid selle vastu hoolimata sellest, et see õpetab asju, mis ületavad aru loomuliku võime, ning nõuab lihalike himude ohjeldamist.[3]

AnaloogiaRedigeeri

Tänapäeva filosoofias ja teaduses nõutakse enamasti, et termineid kasutataks ühemõtteliselt, mitte ekvivookselt. Thomas on üldiselt nõus, kuid eristab kontrollimatut ehk täielikku ekvivooksust ja kontrollitud ekvivooksust ehk analoogilist preditseerimist. Viimane on filosoofias aktsepteeritav. Kui sõna kasutatakse univookselt, siis preditseeritakse kahele asja kohta üks ja seesama nimi täpselt samas tähenduses. Kui sõna kasutatakse ekvivookselt, siis kahe asja kohta preditseeritakse antakse üks ja seesama nimi, kuid kummagi asja puhul eri tähenduses. Kontrollitud ekvivooksuse ehk analoogilise predikatsiooni puhul preditseeritakse kahe asja kohta üks ja seesama nimi kummagi asja puhul eri tähenduses, kuid need tähendused on oma vahel seotud, nii et ühest tähendusest tuleneb teine. Aristotelese näite järgi tulenevad sõna "terve" põhitähendusest tuletatud tähendused 'tervisest tunnistust andev' ja 'tervislik'.

Teadmine ja teadusRedigeeri

Üks teadmise vorm on teaduslik teadmine ehk teadus (scientia). Teaduslik teadmine sõltub mitteteaduslikust teadmisest, näiteks meelelisest teadmisest ja enesestmõistetavast teadmisest. Thomas vastandab sageli usku kui teadmise vormi teaduslikule teadmisele (nt Teoloogia summa IIa-IIae q. 1, artiklid 4–5, Teoloogia summa IIa-IIae q. 2, artikkel 1). Mõlemad on subjektiivselt kindlad, kuid kindluse põhjend on erinev. Teadusliku teadmise puhul on mul sundivad põhjendid, ja ma saan ka aru, miks need on sundivad. Usu puhul põhineb kindlus mõistuspärasel uskumusel, et kellelgi teisel on selle kohta kas teaduslik teadmine või intellektuaalne kaemus. Usu puhul põhineb kindlus kellegi teise tunnistusel, näiteks Jumala tunnistusel. Usku saab Thomase järgi põhjendada, ja need, kel on aega ja annet, peaksid seda tegema. Aga see, kes usub midagi puhta usuga, ei saa aru, miks see, mida ta usub, on tõsi.

"Teaduslik teadmine" on termin, mida on õigustatud kasutada analoogiliselt. Kui jutt on teadusest, siis võidakse rääkida uurimisest, millega tehakse juba teada olevatest asjadest uusi järeldusi. Alustatakse algprintsiipidest, mida teatakse meeltekogemuse üle järelemõtlemise tulemusena, ning tehakse loogilisi järeldusi. Teaduslik uurimine erineb spekulatiivsest tegevusest, mida Thomas nimetab kontemplatsiooniks. Mõlemad on spekulatiivse aru aktid, st aru tarvitatakse nii, et tõde on selle vahetu ese. (Kui aru tarvitatakse praktiliselt, siis aru aktide eesmärk on saavutada midagi muud kui see, millest mõeldakse, nt kui mõeldakse selleks, et teha õiget asja õigel viisil õigel ajal, või selleks, et sünniks kunstiteos.) Teadusliku uurimise eesmärk on avastada seni teadmata tõde, kontemplatsiooni eesmärk on nautida juba teada olevat tõde. Teadus esineb ka teaduslik tõestusena, mis on eriti tugev argument mingi propositsiooni tõesuse kasuks. Kui kellelgi on propositsiooni teaduslik tõestus, siis ta saab aru loogiliselt kehtivast argumendist, mille eelduste tõesust ta teab kindlalt ja mille järeldus on see propositsioon. Teaduslikuks teadmiseks nimetab Thomas Aristotelese eeskujul ka intellektuaalset harjumust ehk dispositsiooni ehk voorust, mis on teadusliku uurimise vili ning nõuab teaduslike tõestuste olemasolu. Teadus kui harjumus tähendab lisaks, et inimesel on mingi ainevalla kohta korrastatud teadmiste korpus ja tõestavad argumendid seetõttu, et ta teab sellesse kuuluvate asjade iseloomulikke omadusi ja võimeid, nende omaduste printsiipe, põhjusi ehk seletusi ning omaduste ja seletuste vahelisi loogilisi seoseid. Teaduslik teadmine kui harjumus on intellektuaalne voorus, kogemuse, töö ja distsipliiniga ning tavaliselt õpetaja või õpetajate abiga omandatud harjumus selles ainevallas teada. Inimene, kellel on mingist ainevallast teaduslik teadmine, teab selle algprintsiipe ehk tõestamatuid tõdesid ning oskab nendest õigeid järeldusi teha. Tema teadmine on süstemaatiline ja kogemusega kontrollitud, nii et ta saab selle ainevallast sidusalt, selgelt ja sügavalt rääkida. Teaduse algprintsiibid on teadlasele mõnikord loomupäraselt teada, nagu aritmeetika ja geomeetria puhul (Teoloogia summa Ia. q. 1]], artikkel 2). Püha õpetus (püha teoloogia) ei ole Thomase järgi niisugune, sest selle algprintsiibid on usuartiklid, mis ei ole teada mitte mõistuse loomulikus valguses, vaid Jumala armu läbi ilmutuse kaudu. Ent sõna "teadus" saab siin tarvitada analoogiliselt. On näiteks selliseid teadusi, mille algprintsiibid on küll mõnele inimesele mõistuse loomulikus valguses teada, kuid nendega tegelevad teadlased sõltuva mõne algprintsiibi puhul teiste teadustega tegelevate teadlaste tunnistusest. Näiteks optika kasutab geomeetrias käsitletavaid printsiipe ja muusika aritmeetikas käsitletavaid printsiipe. Kui näiteks muusikud peaksid olema matemaatikuid, siis enamik ei jõuakski muusikani. Ka püha õpetus tugineb printsiipidele, mida teavad need, kellel on kõrgem teadus, antud juhul Jumal ja õndsad (nt Teoloogia summa Ia. q. 1, artikkel 2, respondeo). Püha õpetuse algprintsiipe mõistuse loomulikus valguses ei teata, kuid see on teadus, sest selle omaja saab usuartiklitest loogilisi järeldusi teha, väita usuartiklite omavahelist loogilist kooskõla ning vastata vastuväidetele usuartiklite kohta, teha seda süstemaatiliselt ja toetuda teistele teadustele, sealhulgas filosoofiale (Teoloogia summa Ia. q. 1, artikkel 8).[3]

Erinevalt tänapäevasest arusaamast peab Thomase järgi teaduslik teadmine olema kindel (Thomas järgib Aristotelest).[3]

Neli põhjustRedigeeri

Aristotelese eeskujul lähtub Thomas sellest, et füüsilise eseme või sündmuse kõige täielikum teaduslik seletus peab mainima selle nelja põhjust: toimivpõhjust (mis selle tekitab või seda säilitab), materiaalset põhjust (millest see on tehtud), vormpõhjust (mis see on) ja eesmärkpõhjust ehk lõpp-põhjust (mis on selle eesmärk või otstarve). Kõigil asjadel, millest saab olla teadus, ei pruugi igat liiki põhjust olla. Näiteks mittemateriaalsetel substantsidel ei ole materiaalset põhjust. Materiaalse eseme teaduslik teadmine nõuab selle (või selle liigi) kõigi nelja põhjuse teadmist.[3]

Asja toimivpõhjus on olev, mis selle asja tekitab, säilitab selle olemasolu, täiustab selle olemist või tekitab muul moel mõne joone selles. On erinevat liiki toimivpõhjusi, millel kõigil võib ühe ja sellesama eseme või sündmuse juures oma osa olla. Näiteks on Jumal Thomase järgi iga loodu esmane toimivpõhjus igal hetkel, mil see loodu on olemas. Muidu seda loodut ei oleks olemas. Sellegipoolest võib samal ajal olla looduid, mis on selle loodu teisesed toimivpõhjused. Jumal ja loodud on toimivpõhjused analoogilisel moel. Jumal on ajatu looja eimillestki, kes säilitab iga loodud toimivpõhjuse olemasolu igal hetkel, mil see on olemas, loodud aga on teisesed toimivpõhjused, need mõjutavad eeleksisteerivat mateeriat nii, et mateeria, mis on kõigest võimalikkuses see-ja-see, saab tegelikkuses selleks-ja-selleks. Ent ka selle asja tekkimise juures on Jumal esmane toimivpõhjus, sest ta on loodud toimivpõhjuse ja tekkimiseks vajaliku keskkonna kõigi aspektide loov ja säilitav põhjus ja tekkinud asja loov ja säilitav põhjus, kuni see asi olemas on.[3]

"Materiaalne põhjus" või "mateeria" on väljend, millel on hulk omavahel seotud tähendusi. Kõige ilmsemas tähenduses on mateeria või materiaalne põhjus see, millest ese või selle osad tehtud on. Peale selle, materiaalne põhjus või mateeria seletab, miks asi võib muutuda millekski muuks: see on muutumise subjekt, mis jääb muutumatuks, kui üks asi muutub teiseks või omandab uue omaduse. Näiteks sattumusliku muutuse materiaalne põhjus on mingi substants. substantsiaalse muutuse materiaalne põhjus on algmateeria. Algmateeria on asja seesmine põhjus, mis seletab, miks asi saab substantsiaalselt muutuda. Substantsid on Thomase järgi kõige kõrgemat järku ühtsed objektid, mis erinevad kuhjadest ja kogumitest. Kui substantsiaalse muutuse viimsed subjektid oleks tegelikud substantsid, millest substants koosneb, siis oleks mõistlik kahelda selles, et see, mis nendest koosneb, on substants. Kui näiteks Sokrates koosneks Demokritose aatomitest, mis on ise substantsid, siis ta ei oleks substants, vaid paremal juhul sattumuslik suhe substantside vahel. Thomase jaoks on Sokrates paradigmaatiline substants. Ta leiab, et substantsiaalse muutuse mateeria ei saa olla iseenesest tegelikkuses substants, vaid ainult mingi substantsi viimne materiaalne põhjus. Seda nimetab ta algmateeriaks. Thomase järgi ei ole algmateeria mitte kunagi ilma vormita. Mateerial on alati kolm mõõdet, sellepärast on mingil konkreetsel algmateerial kvantiteedi aktsidentaalne vorm, konkreetsemalt kolmemõõtmelisuse vorm (nt kommentaar Boethiuse teosele De trinitate q. 4, a. 2, respondeo). Algmateeria ei ole ka kunagi ilma mingi substantsiaalse vormita, kuigi ta ei ole tingimata alati ühe konkreetse substantsiaalse vormiga. Algmateeria on materiaalpõhjuslik seletus sellele, et materiaalse substantsi tekkimine ja hävimine on reaalsed muutused (Parmenidese vastu), substantsiaalsed muutused (Demokritose vastu), loomulikud muutused ja arusaadavad muutused (Herakleitose ja Platoni vastu).[3]

Ka sõnal "vormpõhjus" on mitu tähendust. Esiteks võib see olla 'asja loomus või definitsioon'. Esmase substantsi vormpõhjus selles mõttes on see, mis sorti substants see kõige fundamentaalsemalt on, see määrab seda sorti asja definitsiooni. Näiteks Sokratese puhul oleks see inimene või inimsus, definitsiooni järgi mõistusega elukas. Sokrates on küll ka näiteks elukas, elusolend, mõistusega substants ja substants, aga need ei ole liigid, vaid kõigest sood, millesse Sokrates kuulub. Sokratest võib küll ka liigitada näiteks filosoofiks või Ateena vanglast mitte põgeneda otsustanuks, aga need liigitused ei ole substantsiaalsed, vaid sattumuslikud. Teiseks võib millegi vormpõhjus olla see, mis on selle sees ja seletab, miks miski on tegelikkuses nii- ja niisugune. See võib olla esiteks aktsidentaalne vorm ehk aktsidents. Aktsidents on substantsis ja seletab, miks see substants on tegelikkuses nii- ja niisugune, miks tal on joon, mida ta saab omandada või kaotada, lakkamata olemas olemast. Teiseks võib see olla substantsiaalne vorm, selle substantsi olemise formaalne põhjus ja selle formaalne põhjus, et see substants kuulub just sellesse liiki. Kolmandaks võib vormpõhjus olla asja muster või definitsioon selle tegija vaimus. Thomas nimetab seda eksemplaarseks vormpõhjuseks. Thomas peab Augustinuse eeskujul mõnesid Jumala ideid eksemplaarseteks vormpõhjusteks, näiteks Jumala idee universumist üldiselt ja Jumala idee inimsusest on loodud substantside plaanid või arhetüübid Looja vaimus.[3]

Eseme eesmärkpõhjus on selle eesmärk, otstarve või funktsioon. Artefaktide ja elundite eesmärkpõhjus on otstarve. Thomas omistab kõikidele substantsidele eesmärkpõhjused, kuid mõistab neid laiemalt kui otstarvet. Kõige laiemas mõttes on eseme eesmärkpõhjus kalduvus või tendents toimida teatud moel, kusjuures see toimimisviis kaldub esile kutsuma teatud laadi tagajärgi. Thomase silmis on eesmärkpõhjus "kõikide põhjuste põhjus" (Looduse printsiipidest, ptk 4) ning kõik neli põhjust käivad "käsikäes". Kui esemel on tendents toimida teatud moel, nagu näiteks konnal hüpata ja ujuda, siis see nõuab, et ta oleks teatud vormpõhjus. Ta peab ka koosnema teatud laadi ainetest ja elunditest. Lõpuks, kui konn hüppab, siis toimib ta toimivpõhjusena, sest ta on hüppava kalduv asi. Kui seevastu konn on teadvuseta ja teda tõugatakse, nii et ta kukub mäest alla, siis ta ei toimi toimivpõhjusena. Mõned eesmärkpõhjused on seesmised, mõned välised. Iga substants kaldub toimima teatud viisil, vastavalt sellele, mis sorti asi ta on. See substantsi suunatus eesmärgile on tema seesmine eesmärkpõhjuslikkus. Aga mõnikord toimib ese mingi tagajärje toimivpõhjusena (osalt) mingi välise eseme lõpp-põhjuslikkuse tõttu. See on väline eesmärkpõhjuslikkus. Näiteks Jürile meeldib Mari ning Jüri otsustab Mariga rääkima minna. Jüri soov saada tänu Marile õnnelikuks on seesmine eesmärkpõhjus, Mari ilu on väline eesmärkpõhjus.[3]

TunnetusRedigeeri

See, kes midagi teaduslikult teab, saab aru mingist loogiliselt kehtivat argumendist selle kasuks, mida ta teab, ning teab selle argumendi eeldusi kindlalt. Nii et üks teadusliku teadmise allikaid on järeldamine (ratiocinatio; näiteks Teoloogia summa Ia q. 79, artikkel 8), mida tomistid nimetavad aru kolmandaks aktiks.[3]

Kuidas tekib tõestuse eelduste kindel teadmine? Thomase järgi on propositsiooni teadmiseks tarvis erinevaid võimeid ja toiminguid, mida kõiki peetakse õigusega teadusliku teadmise allikaks. Thomas nõustub Aristotelesega selles, et intellektuaalsetel võimetel ja meelelistel võimetel (meeled ja kujutlusvõime) on liigierinevus. Ometi algab igasugune inimlik teadmine selles elus aistingust. Isegi teadmine Jumalast algab sellest, mida me teame materiaalse maailma kohta. Et Jumal on mittemateriaalne, siis väide, et teadmine algab aistingust (Vaidlusküsimused tõest, q. 1, a. 11, respondeo), ei tähenda, nagu millegi teadmine nõuaks, et meil on sellest, mida me teame, adekvaatne kujutis, vaid tähendab, et iga ese eeldab mingit meelte (võib-olla eelnevat) tegevust. Thomase järgi on aisting inimesel teadmisega nii tihedas seoses, et kui me millestki mõtleme, siis me kindlasti kujutleme midagi. Tõsi küll, sellel, mida me Jumalast mõeldes kujutleme, on reaalsusega vähe pistmist, sest Jumal ei ole meeltega tajutav.[3]

Thomase väitel peab inimtunnetuse teooria lisaks viiele välismeelele (Teoloogia summa Ia q. 78, artikkel 3) päris intellektuaalse tegevuse preambulitena mainima sisemeeli (Teoloogia summa Ia q. 78, artikkel 4). Sest selleks, et täiuslikud elukad (need, kes ise panevad end liikuma; näiteks kommentaar Aristotelese teosele "Hingest", 255) saaksid seda, mida nad välismeeltega tunnetavad, praktiliselt kasutada, peab neil olema võime aistida, kas välismeeled parajasti aistivad, sest välismeeltel endil seda pole. Välismeeled ei võimalda ka eri meelte aistingute vahel vahet teha, sellepärast peab elukal olema ka meel nende äratundmiseks ja eristamiseks. Võidakse arvata, et eri meelte aistinguid koordineerib mingi aruvõime, aga kõigil elukatel ei ole mõistust. Sellepärast peab elukatel olema sisemeel, millega nad aistivad, et nad aistivad, ja mis ühendab eri meelte aistingud. Thomas nimetab seda meelt Avicenna eeskujul ühismeeleks.[3]

Elukatel on tarvis ka kujutlusvõimet. Mõnikord liiguvad täiuslikud elukad toiduallika poole, mis parajasti ei ole tajutav. Sellepärast peavad nad suutma kujutada ette asju, mis parajasti pole tajutav, aga mida nad on varem tunnetanud. Et vastuvõtmine ja säilitamine taanduvad eri printsiipidele, peab kujutlusvõime Thomase järgi välismeeltest ja ühismeelest erinema. Inimeste kujutlusvõimel on see eripära, et nad saavad kujutleda asju, mida nad pole kunagi välismeeltega tunnetanud, ja asju, mida polegi olemas.[3]

Thomase järgi ei saa täiuslike elukate käitumist seletada ainult nende naudingute ja kannatuste kaudu, mida nad on kogenud. Tarvis on hindamisvõimet, millega elukas tajub teatud tunnetusi vaistlikult, näiteks lammas tunnetab, et hunt on vaenlane, ja lind tunnetab, et õlekõrt saab kasutada pesa ehitamiseks, ja mälu, mis säilitab hindamisvõime tunnetused. Et hindamisvõime erineb ühismeelest ja ühismeel erineb kujutlusvõimest, aga hindamisvõimet võib võrrelda ühismeelega ja mälu kujutlusvõimega, siis hindamisvõime erineb mälust. Aru modifitseerib nii kujutlusvõime kui ka hindamisvõime ja mälu toimimist. Sellepärast nimetavadki Thomase järgi filosoofid inimese hindamisvõimet mõtlemisvõimeks ja inimese mälu meenutusvõimeks. See võimaldab teha üksiku asja, sündmuse või nähtuse üksikuna mõtlemise esemeks (üldist asja ei tunneta meelelise, vaid arulise võimega). Meenutusvõime võimaldab säilitada arulisi tunnetusi üksikute objektide kohta.[3]

Thomase järgi on arul kaks võimet, aktiivne intellekt ja passiivne intellekt. Arul on passiivne võime, sest inimesed hakkavad teadma asju, mida nad enne ei teadnud. (nt Teoloogia summa Ia. q. 79, artikkel 2). Selle poolest erinevad nad inglitest, kes teavad tegelikkuses kõike, mida neil on võimalik loomupäraselt teada. (Õnnistatud inglid hakkavad õndsas nägemuses üleloomulikult teadma Jumala olemust.) Aristotelese eeskujul usub Jumal, et inimese aru on tema olemasolu alguses tabula rasa. Passiivne intellekt võtab vastu seda, mida inimene hakkab teadma. Passiivse intellekti abil inimene ka säilitab vastuvõetu aruliselt, nii et passiivne intellekt on ka asjade loomuse teadmise mälu (nt [[Teoloogia summa Ia q. 79, artikkel 7). Passiivne intellekt võtab vastu ja säilitab intelligiibli vormi.[3]

Aktiivne intellekt on Thomase järgi teadja sees olev toimivpõhjus, mis teeb võimalikkuses teatava tegelikkuses teatava. Millestki saab aru saada ainult selle vormi kaudu. Materiaalsete asjade vormid on küll võimalikkuses arusaadavad, kuid mitte tegelikkuses arusaadavad. Et midagi saab võimalikkusest tegelikkuse tuua ainult see, mis on kohaselt tegelik, meil ei ole asjadest kaasasündinud teadmist ja me kogeme, et mõnikord me saame tegelikkuses asjadest aru, siis peab meil olema võime, mis teeb materiaalsete asjade vormid tegelikkuses arusaadavad. See ongi aktiivne intellekt.[3]

Aruvõimetel on kolm tegevust. Aru esimene akt on lihtne taipamine, millega hakatakse mingi asja olemusest aru saama (nt kommentaar Aristotelese teosele "De interpretatione", Prooemium, 1). See ei eelda veel aru otsustust mingi propositsiooni tõesuse või vääruse kohta. Sellega jõuab lõpule protsess, milles peale aru osalevad ka välis- ja sisemeeled. Arusaamine algab aistingust. Kui me hakkame aru saama mingi materiaalse eseme olemusest, siis eseme vorm võetakse kõigepealt vastu materiaalses elundis spirituaalselt, st see võetakse vastu vormina, kuid seda vormi ei eksisteeri meeleelundis kui vaimuvälises elundis. Eleonore Stump (2003:253) ütleb, et see vorm eksisteerib otsekui kodeeritud infona. Thomas nimetab seda eseme mittemateriaalset vastuvõtmist meeleelundis tunnetava eseme meeleliseks sppetsieseks. Selleks et elukas oleks teadlikkus sellest, mida ta aistib, peab meelelise speetsiesega tegelema kujutlusvõime. Inimesel on esemest, näiteks linnust, kujutlus: ta teadvustab vähemalt väheldast sinist tiibadega eset. Sellest kujutlusest ning kujutlusvõimes või meenutusvõimes tallel olevatest sarnastest kujutlustest abstraheerib aktiivne intellekt meelelise speetsiese, st jätab kõrvale eseme need jooned, mille tunnetaja tunnistab esemele missusele, loomusele ehk olemusele, mille võtab vastu passiivne intellekt. Lõpuks muudetakse intelligiibel speetsies "sisemiseks sõnaks" ehk "mõisteks", st teadvustatakse tunnetatava eseme missust ja tunnistatakse see sõnale vastavaks.[3] Aru teine tegevus on otsustus, Thomas räägib selles seoses tavaliselt kokkuseadmisest ja jagamisest (nt kommentaar Aristotelese teosele "De interpretatione", 1; Teoloogia summa Ia q. 85, artikkel. 5). Aru võrdleb missusi ja otsustab selle üle, kas üks või teine omadus või aktsidents tuleks sellele missusele omistada. Seda tegevust on tarvis, et kujundada teaduse tõesed eeldused. See eeldab omakorda lihtsat taipamist, mis on samuti teadusliku teadmise allikas. Ja aru kolmas akt on järeldamine, mis samuti on teadusliku teadmise allikas.[3]

Igasuguse teadmise allikas on Thomase järgi Jumal. Arusaamine hõlmab üleminekuid mitteteadmiselt teadmisele, ja igasuguse muutuse piisavaks seletamiseks on tarvis viidata ühe absoluutselt muutumatu olendi tegevusele (nt Teoloogia summa Ia q. 2, artikkel 3, respondeo, esimene viis). Thomasel on usk, et Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi Jumal ongi see üks muutumatu olend. Jumal on inimese iga arusaamisakti põhjustamata algpõhjus. Iga inimese aru on tema teadmisaktide reaalne aktiivne teisene põhjus. Erinevalt mõnest eelkäijast ütleb Thomas, et igal inimese on oma aktiivne intellekt. (Augustinuse, Avicenna ja Averroese järgi on aktiivne intellekt Jumal või mõni muu intellekt väljaspool inimest.)[3]

MetafüüsikaRedigeeri

Thomas lähtub Aristotelest järgides sellest, et igal teadusel on oma ainevald ning iga selle valla teadlane teab selle valla kohta põhitõdesid, mis on sellest vallast mõtlemise lähtekohad, selle valla põhjused ja omased aktsidentsid. Aristotelest järgides peab Thomas metafüüsikat selles mõttes teaduseks. Metafüüsika ainevald on olev kui olev ehk olev üldiselt, olev niivõrd, kui midagi võib öelda olevaks. (Näiteks filosooflise füüsika ainevald on füüsiline olev, niivõrd kui seda saab filosoofiliselt uurida, ja loomuliku teoloogia ainevald on mittemateriaalne olev, niivõrd kui seda saab puhta loomuliku mõistusega uurida.) Metafüüsika ainevalla mõistuspärane arutamine nõuab Thomase järgi tunnistamist, et olevat saab öelda mitmeti, olevast räägitakse analoogiliselt, st "oleval" on hulk erinevaid, kuid mittesuvaliselt seotud tähendusi, näiteks substants, kvantiteet, kvaliteet, kvantiteet, suhe, tegelikkuses olev, võimalikkuses olev. Metafüüsik oskab vähemalt arukalt rääkida nende tähenduste vahekordadest. Oleva kui oleva printsiioide seas on need printsiibid, mida alati kasutatakse ja mis teiste teaduste alla ei kuulu, nagu identsuse printsiip ja vastuolutuse printsiip. Oleva kui oleva põhjused on selle toimivpõhjus, vormpõhjus ja lõpppõhjus, nimelt Jumal. Oleva kui oleva omased aktsidentsid on üks, hea, ilus, sama, tervik, osa jne. Ka nende printsiipide, põhjuste ja omaste aktsidentside üle tuleb metafüüsikas mõistuspäraselt arutleda.[3]

Thomase järgi ei kuulu metafüüsika alla kõik küsimused viimse reaalsuse kohta. Näiteks oleva kui liikuva viimseid põhjusi uurib filosoofiline füüsika ehk loodusfilosoofia, inimese viimseid printsiipe filosoofiline antropoloogia.[3]

Ühes kohas eristab Thomas oleva nelja tähendust ("Vaidlusküsimused tõest" q. 21, artikkel 4, ad4). Olev esmases mõttes on substantsiaalne olev, näiteks Sokrates, konkreetne puu. On ka olev substantside printsiipide, st vormi ja mateeria mõttes, olev substantsi dispositsioonide või aktsidentside mõttes ja olev substantsi dispositsioonist ilmaoleku mõttes, näiteks inimese pimesus.[3]

Võimalikkuses olev ei ole praegu tegelikkuses, kuid võib millalgi tulevikus seda olla; tegelikkuses olev on praegu (nt Looduse printsiipidest, ptk 1). See eristus võimaldab lahendada Parmenidese mõistatuse, kuidas miski saab muutuda. Kui olevaks saab öelda ainult seda, mis on tegelikkuses, siis muutust ei saa olla. Kui aga olevaks saab öelda ka seda, mis tegelikkuses ei ole, kuid võib saada selleks, mis ta ei ole, siis muutus on arusaadav (nt kommentaar Aristotelese füüsikale, loeng 6, 39). Kivil ei ole nägemisvõimet tegelikkuses ega võimalikkusses; väga noorel inimesel ei ole seda tegelikkuses, kuid on võimalikkuses. Kui mingi olev oleks täiesti tegelikkuses, siis ta ei saaks muutuda. Kui mingi olev oleks täiesti võimalikkuses, siis teda ei oleks tegelikkuses olemas. Muutumisvõimelised olevad, mis on tegelikkuses olemas, on kokku seatud tegelikkusest ja võimalikkusest. Tegelikkus seletab, miks olev on tegelikult olemas ja tal on tegelikult teatud omadused, võimalikkus seletab, miks olev ei pruugi olemas olla (olemasolu ei ole tema loomuses) ja miks ta saab substantsiaalselt muutuda, nii et tema mateeria läheb üle teisele substantsile.[3]

Thomas eristab Aristotelest järgides esimest ja teist tegelikkust ning aktiivset ja passiivset võimalikkust. Substants on mingi võime suhtes esimese tegelikkuses, kui tal see tegelikkuses on, ja teises tegelikkuses, kui ta seda ka parajasti kasutab. Kui substants teeb midagi võimalikkuses, siis tal on aktiivne võimalikkus, kui ta talub midagi võimalikkuses, siis tal on passiivne võimalikkus.[3]

Thomas eristab ka looduses olevaid ja intentsionaalseid olevaid ehk mõistusolevaid (nt kommentaar Aristotelese "Metafüüsika" IV raamatule, loeng 4, 574). Loodusolevad on näiteks elutud asjad, elusolendid, värvused ja voorused. Mõned olevad, millest me mõtleme, ilmuvad välja, kui me mõtleme loodusolendite üle järele. Niisugused on näiteks sugu, liik ja liigierisus. Ka väljamõeldud olevad on mõistusolevad.[3]

Thomas eristab ka asja olemust (essentia) ehk loomust ehk vormi (quod est 'mis on') ja asja olemist (esse) ehk olemisakti (quo est 'mille läbi on' (nt Summa paganate vastu II, ptk 54). Olev on kokku seatud olemusest ja olemisest, tema olemine on piiratud lõpliku olemusega, tema olemine on osasaav, ta saab olemise teiselt olevalt. Oleva puhul, mille olemine ja olemus ei erine, ei ole olemus lõpliku olemusega piiratud, olemine ei ole osasaaev, loodud ega . saadud. Niisugune on ainult Jumal. Kõik loodud substantsid on kokku seatud olemusest ja olemisest. Inglite puhul ei saa tegelikkusest ja võimalikkusest rääkida vormi ja mateeria kaudu, sest mateeria kui võimalikkuse printsiip on alati seotud kolmemõõtmelise üksiku asjaga. Bonaventura väitis, et inglid koosnevad vormist ja spirituaalsest mateeriast, aga Thomas pidas seda mõistet vastuoluliseks, sest materiaalne on kolmemõõtmeline, inglid aga seda ei ole, vaid on olemuslikult mittemateriaalsed. (Ingel võib küll Jumala väe läbi mõnikord keha kasutada, kuid see keha ei ole tema osa.) Ent kuna ingel ei ole puhas tegelikkus ehk puhas akt (seda on ainult algne põhjustamata toimivpõhjus), siis tuleb seletada, kuidas ta koosneb tegelikkusest ja võimalikkusest. Thomas ütleb, et ingel on kokku seatud olemusest ja olemisest, sest ingli olemusest ei järeldu tema olemine. Asi, mille olemust ja olemist saab eristada, on loodu, ta on alati seetõttu, et Jumal loob ja säilitab tema olemist. Muidugi on ka vormist ja mateeriast koosnevad substantsid loodud ning koosnevad samuti olemusest ja olemisest. Olemusest ja olemisest koosnemine on Thomase seletus sellele, et loodud substantsid ei ole paratamatult, vaid nende olemine sõltub igal nende olemise hetke Jumala algsest põhjustamisest.[3]

Eriteaduste ja filosoofia eristamise iduRedigeeri

Thomase jaoks ei olnud eriteaduste ja filosoofia vahekorra probleemi, sest kõik teoreetilised teadused olid filosoofia osa. Siiski leidub tal viiteid kindlate filosoofiliste propositsioonide ja tõenäoliste empiiriliste hüpoteeside erinevusele. Ta märgib näiteks, et Ptolemaioste epitsüklite teooria küll "päästab nähtumused", kuid see ei tõesta piisavalt, et see teooria on tõene, sest "nähtumusi võib ehk päästa ka mõni teine hüpotees" (Teoloogia summa Ia q. 32, artikkel 1, ad 2). Astronoom võib küll eeldada väga üldisi printsiipe liikumise kohta, mis kuuluvad loodusfilosoofiasse ehk füüsikasse, aga sellest ei järeldu, nagu hüpoteese, mida ta tegelike nähtuste seletamiseks pakub, saaks neist üldistest ja kindlatest printsiipidest tuletada. Mõnede autorite arvates pidas Thomas Aristotelese astronoomilisi hüpoteese filosoofiliselt tõesteks. Nad tõlgendavad Thomase sõnu epitsüklite teooria kohta nii, et ta lootis, et leitakse hüpotees, mis seletab nähtusi ega ole Aristotelesega vastuolus. Ent ka kommentaaris Aristotelese teosele "De caelo et mundo" (2, c. 12, loeng 17) märgib ta, et kuigi hüpotees planeetide liikumise seletuseks paistab tõsiasju seletavat, ei pruugi see tõene olla, sest võib-olla saab tõsiasju seletada teisel viisil, mida inimesed ei tea. Jutt on Aristotelese homotsentriliste sfääride teooriast. Nii Aristotelese kui ka Ptolemaiose teooria on hüpoteesid, mida võidakse revideerida. Nii et Thomas ei pidanud kaasaegset teadust mittereformitavaks ega kindlalt tõeseks. Näiteks ei saa ühestki liikumise üldisest definitsioonist tuletada konkreetsete liikumiste füüsikalisi seletusi; pakutavad seletused on hüpoteetilised. Filosoofiliste propositsioonide ja empiiriliste hüpoteeside erinevuses on filosoofia ja loodusteaduse eristamise idu. Tänapäeval Aristoteles tunnistaks filosoofia ja eriteaduste erinevust. Sellepärast ei tohi võtta liiga tõsiselt näiteid, mida ta mõnikord võtab kaasaegsest teadusest. Tema metafüüsika ei rajanenud lihtsalt kaasaegsel loodusteadusel.[9]

Kas Thomas eeldas, et filosoof peab olema õppinud loodusteadust? Õppimise järjekord on Thomase järgi: loogika, matemaatika, füüsika, metafüüsika. Matemaatikat on tarvis näiteks astronoomias. Taevakehi ei saa uurida ilma astronoomiata, mille eeltingimus on kogu matemaatika (kommentaar Boethiuse teosele "De trinitate", c, i, ad 9). Ja matemaatikat on selle formaalsuse tõttu parem õppida enne füüsikat, mis nõuab empiirilist teadmist ja suuremat küpsust otsustuste tegemisel. Lõpuks tuleb metafüüsika, transfüüsika, mida nimetatakse sellepärast nii, et seda tuleb õppida pärast füüsikat. See ei tähenda, nagu "füüsika" (sealhulgas psühholoogia) järeldusi saaks tuletada matemaatilistest eeldustest või nagu metafüüsika sõltuks konkreetsetest astronoomilistest hüpoteesidest. Asi on lihtsalt selles, et mõtlemise materjal peab tulema meeltelt. Loomulik on alustada sellest, mis on meile tunnetuse seisukohast lähem, et siis jõuda oleva kui olevani ning lõpuks Jumalani. Metafüüsikal on oma rakendusala, mis on laiem kui füüsika printsiipidel, aga loomulik on jõuda üldisemate ja abstraktsemate asjade teadmiseni vähem üldiste ja abstraktsete asjade teadmise kaudu. Sellepärast võiks arvata, et Thomas eeldas filosoofilt oma aja loodusteaduse tundmist. Aga ta ei eeldanud, et filosoofia õppija tunneks kõiki teadusi, näiteks arstiteadust (mis on ka pooleldi praktiline). Ja füüsika puhul pidas ta silmas eelkõige loodusfilosoofia põhiprintsiipe ja -mõisteid. Loodusfilosoofilt eeldas ta asjakohaste empiiriliste andmetega tutvumist. Näiteks ei saaks psühholoog arukalt arutada hinge ja keha vahekorda, kui ta mingil määral ei tunneks empiirilisi andmeid. Aga oleks ennatlik teha järeldus, et Thomas ütleks tänapäeval, et metafüüsik peab olema mõne konkreetse eriteaduse spetsialist. Selleks saamine on ju elutöö, rääkimata kõigi eriteadmiste tundmist. Hinge ja keha üle arutlemiseks on tarvis vastavaid empiirilisi andmeid hästi tunda, aga Thomas tahaks kindlasti kaitsta metafüüsika sõltumatust teaduse empiirilistest hüpoteesidest. Teaduse edusammud ei muuda tõsiasju, millel põhinevad jumalatõestused, seda, et on muutuvaid asju ning tekkivaid ja hävivaid asju.[10]

Kas kõik see, mida Thomas nimetas füüsikaks, on kaetud sellega, mida tänapäeval nimetatakse teaduseks. Kas jääb ruumi loodusfilosoofiale? Arutlustes liikumise, aja ja ruumi üle, mis leiduvad peamiselt Aristotelese kommentaarides, võttis Thomas omaks Aristotelese definitsioonid. Oluline on see, et ta ei pidanud neid subsisteerivateks asjadeks. Näiteks ruum ei ole asi. Sellepärast on mõistlik öelda, et ta analüüsis või selgitas aja, ruumi ja liikumise mõistet või nende sõnade tähendust. Igatahes ei ole teadus tänapäeva mõttes kogu Thomase füüsikat endasse neelanud.[11]

Loomulik teoloogiaRedigeeri

Thomase järgi on Jumala kohta kahesuguseid tõdesid – need, mida saab filosoofiliselt tõestada, ja need, mida inimestel on võimalik teada ainult Jumala armu läbi ilmutuse kaudu. Esimest laadi tõed kuuluvad loomulikku teoloogiasse. Thomase järgi on vähemalt kolm üksteist kinnitavat viisi Jumala kohta käivate tõdede filosoofiliseks kindlakstegemiseks – põhjuslikkuse tee, eituse tee ja täiuse tee ehk transtsendentsi tee. Thomas kasutab kõiki neid viise näiteks Jumala kohta käivate tõdede filosoofiliseks kindlakstegemiseks "Teoloogia summas".[3]

Põhjuslikkuse tee: jumalatõestusedRedigeeri

Thomas esitab (enda arvates) jumalatõestusi (Jumala olemasolu tõestusi) mitmes kohas. Kõige täielikum argument on "Summa paganate vastu" I raamatu 13. peatükis. On ka argument, mida Brian Davies (1992:31) nimetab olemasoluargumendiks (nt Teoloogia summa Ia q. 65, artikkel 1, respondeo). Thomase kõige kuulsamad argumendid Jumala olemasolu kasuks on "viis teed" (Teoloogia summa Ia q. 2, artikkel 3). Viimastes pole esitus täielik, seal on implitsiitseid eeldusi. Esimene viis on seal esitatud ühes lõigus, "Summas paganate vastu" 32 lõigus. Thomase argumendid ei püüa näidata, et Jumal on esmane liikumapanija, esmane toimivpõhjus jne ajaliselt, vaid ontoloogiliselt: teised asjad sõltuvad viimselt Jumalast, kes põhjustab nende olemasolu igal hetkel, mil nad olemas on. Jumal ei ole ajaliselt esimene, sest Jumal on väljaspool aeg]a. Nagu Thomas "Summas paganate vastu" ütleb, ei eelda tema argumendid, et oli ajaliselt esimene hetk. Seda ei püüa viis teed ka tõestada. Kuigi ta seda usub, ei pea ta selle filosoofilist tõestamist võimalikuks (nt Teoloogia summa Ia q. 46, artikkel 2). Jumala olemasolu saab filosoofiliselt tõestada ka eeldusel, et esimest hetke ei ole olnud. Viiest teest Jumala olemasolu tõestused alles algavad. Näiteks "Teoloogia summas" püüab Thomas ka tõestada, et esmane liikumapanija, esmane toimivpõhjus, esmane paratamatu olev, esmane olev ja esmane intellekt on ka ontoloogiliselt lihtne (Teoloogia summa Ia q. 3), täiuslik (Teoloogia summa Ia q. 4), hea (Teoloogia summa Ia q. 5 ja Teoloogia summa Ia q. 6), lõpmatu (Teoloogia summa Ia q. 7), lõplikust olemisest ontoloogiliselt lahus (Teoloogia summa Ia q. 8), muutumatu (Teoloogia summa Ia q. 9), igavene (Teoloogia summa Ia q. 10), üks (Teoloogia summa Ia q. 11), meile mingil määral tunnetatav (Teoloogia summa Ia q. 12), meile nimetatav (Teoloogia summa Ia q. 13), tark (Teoloogia summa Ia q. 14), tema vaimus on ideed (Teoloogia summa Ia q. 15), talle on kohane omistada elu (Teoloogia summa Ia q. 18), talle on kohane omistada tahet (Teoloogia summa Ia q. 19) ja talle on kohane omistada armastust (Teoloogia summa Ia q. 19). Viiest teest iga tee lõpus ütleb Thomas, et see on see, mida kõik nimetavad Jumalaks.[3]

Teine tee on järgmine: "Teine tee lähtub toimivpõhjusest (1). Me ju leiame, et nendes meeltega tajutavates asjades on toimivpõhjuste järjestus (3), ometi ei leia ega ole võimalik, et miski oleks iseenda toimivpõhjus; sest nõnda oleks ta iseendale eelnev, mis on võimatu. (12) Ei ole aga võimalik, et toimivpõhjuste puhul mindaks lõpmatusse. Sest (6) kõikide järjestatud toimivpõhjuste seas on esimene vahepealse põhjus, ja vahepealne on viimase põhjus, olgu siis vahepealseid palju või ainult üks, aga (7) kui eemaldatakse põhjus, eemaldatakse ka tagajärg, järelikult (8) kui toimivpõhjuste seas ei oleks esimest, siis poleks viimast ega vahepealset. Ent (9) kui toimivpõhjuste puhul mindaks lõpmatusse, siis ei oleks esimest toimivpõhjust, (10) ja nõnda ei oleks ei viimast tagajärge ega vahepealseid põhjusi, (11) mis on ilmselt väär. Järelikult (13) tuleb postuleerida esimest toimivpõhjust, (14) mida kõik nimetavad Jumalaks."[3]

Selle argumendi võib sõnastada nii: (1) Tajutavas maailmas on toimivpõhjuste järjestus, näiteks on miski E, mis on ajal t ühe või mitme toimivpõhjuse tagajärg, ja mõned nendest E toimivpõhjused on ajal t ise teiste toimivpõhjuste tagajärjed, jne (eeldus). (2) Kui on olemas toimivpõhjuste järjestus, näiteks on mõni niisugune tagajärg E, et x on ajal t E toimivpõhjus ja y on ajal t x-i toimivpõhjus ja z on ajal t y-i toimivpõhjus jne, siis kas a) ajal t on olemas E toimivpõhjuste järjestus, mis on lõpmatu, b) on olemas miski (E või mõni tema põhjus), mis on ajal t iseenda toimivpõhjus, või c) ajal t on olemas E olemasolu absoluutselt esimene toimivpõhjus, st ajal t on E olemasolul toimivpõhjus, millel endal ei ole toimivpõhjust (eeldus). (3) Miski ei saa olla iseenda toimivpõhjus, muidu ta eelneks metafüüsiliselt iseendale, mis on võimatu (eeldus). (4) Sellepärast, kui on olemas toimivpõhjuste järjestus, näiteks on olemas mõni tagajärg E, mille olemasolul on ajal t toimivpõhjus x ning x-il endal on ajal t toimivpõhjus y jne, siis kas a) on olemas E toimivpõhjuste järjestus ajal t, mis on lõpmatu, või b) on olemas E olemasolu absoluutselt esimene toimivpõhjus hetkel t (eeldustest (2) ja (3)). (5) Kas a) on olemas E toimivpõhjuste järjestus ajal t, mis on lõpmatu, või c) on olemas E olemasolu absoluutselt esimene toimivpõhjus ajal t (eeldusest (1) ja punktist 4, modus ponens). (6) Toimivpõhjuste järjestuses, kus a on b toimivpõhjus ja b on tagajärje c toimivpõhjus, on a b ja c esimene põhjus ning b on tagajärje c vahepealne põhjus (eeldus). (7) Kui eemaldatakse põhjus, eemaldatakse ka tagajärg. (8) Sellepärast, kui ajal t ei ole tagajärje E olemasolu absoluutselt esimest toimivpõhjust, siis ei ole ajal t vahepealseid põhjusi ega järelikult ka tagajärge E (eeldustest (6) ja (7)). (9) Kui ajal t on olemas toimivpõhjuste järjestus, mis on lõpmatu, siis ei ole ajal t E olemasolu absoluutselt esimest toimivpõhjust (eeldus). (10) Sellepärast, kui ajal t on olemas E vahepealsete põhjuste järjestus, mis on lõpmatu, siis ei ole vahepealseid põhjusi ega tagajärge E (punktist (8) ja eeldusest (9)). (11) Ei ole tõsi, et ei ole vahepealseid põhjusi ega tagajärge E (eeldusest (1)). (12) Seetõttu pole tõsi, et ajal t on E toimivpõhjuste järjestus, mis on lõpmatu (punktidest (10) ja (11), modus tollens). (13) Seetõttu on ajal t olemas E olemasolu absoluutselt esimene toimivpõhjus (punktidest (5) ja (12)). (14) E olemasolu absoluutselt esimene toimivpõhjus ajal t on see, mida kõik nimetavad Jumalaks (eeldus). (15) Sellepärast on olemas Jumal (punktist (13) ja eeldusest (14)).[3]

Eeldus (2). Thomas eeldab tervemõistuslikku ja ka tänapäeva teaduses kasutatavat põhjuslikkuse printsiipi, mille järgi igal tagajärjel on põhjus. Tõsi, inimene ei pruugi seda põhjust leida, nagu ka Thomas möönab. Eeldus (2) põhineb põhjuslikkuse printsiibi rakendamisel tagajärje olemasolule. Selle printsiibi eitamine metafüüsikas tunduks ad hoc (Edward Feser 2009:51–53).[3]

Eeldus (3). See on metafüüsiline printsiip. Miski saab küll olla iseenda toimivpõhjus mingis suhtes, näiteks organism on iseenda jätkuva olemasolu toimivpõhjus, niivõrd kui ta toidab end, aga ta ei saa olla iseenda toimivpõhjus igas suhtes. Miski ei saa iseennast tekitada. Selleks et miski saaks millalgi iseennast tekitada, peab ta sel ajal juba olemas olema. Aga siis ta ei tekita iseennast, sest ta on juba olemas. Kui oletada, et igavene ajatu olev on ajatult iseenda toimivpõhjus, siis tekib selle olemasolu toimivpõhjusliku seletuse ring, aga ringseletus ei ole Thomase järgi hea seletus.[3]

Eeldus (7). See eeldus näitab, et jutt ei ole toimivpõhjuste aktsidentaalsest jadast, ajas (võib-olla lõputult) tagasiulatuvate põhjuste jadast, nagu näiteks põlvnemise puhul. Selle korral see eeldus ilmselt ei kehti. Tavaliselt tõlgendatakse seda eeldust nii, et jutt on samaaegsetest toimivpõhjustest ja tagajärgedest.[3]

Punkt (8). Kui tagajärje E toimivpõhjuste järjestuses ei oleks absoluutselt esimest põhjust, siis ei oleks midagi, mis E-d viimselt ülal hoiaks, sest ükski E arvatavatest vahepealsetest põhjustest ei eksisteeriks ilma toimivpõhjuseta, mis ei ole ise mõne toimivpõhjuse tagajärg.[3]

Eeldus (14). See on intuitsioon, et põhjustamata põhjus on Jumal. Selle argumendiga ei ole tõestatud kristluse Kolmainu Jumala olemasolu, mida Thomase järgi ei saagi tõestada, vaid Thomasel on usk, et absoluutselt esimene toimivpõhjus on kristluse Kolmainus Jumal. Selle eeldusega saavad nõustuda nii judaistid, moslemid, kristlased kui ka paganad. Thomas tõestab absoluutselt esimese toimivpõhjuse kohta veelgi asju, mis teevad veel usutavamaks, et seda nimetataksegi Jumalaks.[3]

Eituse tee: mis Jumal ei oleRedigeeri

Thomase järgi hakkavad inimesed teadma, mis mingi materiaalne ese on, selle eseme intelligiibli speetsiese kaudu. Intelligiibli speetsiese abstraheerib inimese aktiivne intellekt kujutlusest, mille tekitab meeleline speetsies, mille inimesed saavad taju eset tunnetavate meelte abil. Thomase järgi on mul võimalik teada, mis mingi asi on, sellepärast, et selle vorm ja minu inteliigiibel speetsies sellest on sama liiki (nt Summa paganate vastu III, ptk 49, 5). Aga Thomase järgi meil ei saa selles elus olla ideed Jumalast, millel oleks sama vorm nagu Jumalal. Igasugune Jumala-sarnasus, mis meil selles elus vaimus on, tuleneb sellest, mida me teame materiaalsete esemete kohta, ega ole sama liiki nagu Jumal. Sellepärast meil ei ole võimalik loomulikul viisil teada, mis Jumal on. (See on võimalik ainult õndsatel taevas, kelle intellektile on antud eriline arm, hiilguse valgus (nt Teoloogia summa Ia q. 12, artikkel 11, respondeo).) Thomase järgi on siiski võimalik loomuliku mõistuse abil tunnetada, mis Jumal ei ole.[3]

Jumal ei koosne osadest, ta on metafüüsiliselt lihtne (nt Teoloogia summa Ia q. 3), sest sellel, millel on osad, on olemasolu põhjus: miski on selle osadest kokku pannud ja niiviisi tekitanud. Miski ei saa täiesti ise end tekitada, seetõttu on osadest koosneva olemasolu millegi muu tekitatud. Aga Jumala, esimese põhjustamata põhjuse olemasolu ei ole millegi muu tekitatud. Järelikult Jumal ei koosne osadest. Jumala lihtsus näitab, kui erinev Jumal on asjadest, mida ta loob, sest kõik meile tuttavamad asjad koosnevad osadest. Millestki koosneda võib paljudel viisidel, millest kõige ilmsem on koosnemine kvantitatiivsetest osadest. Jumal ei koosne kvantitatiivetest osadest. Materiaalsed esemed koosnevad igal konkreetsel ajal substantsist ja aktsidentaalsetest vormidest. Substants seletab, miks ese jääb aja jooksul ja muutuste vältel arvuliselt samaks. Aktsidentaalsed vormid ehk aktsidentsid on vormid, mida substants saab omandada ja kaotada, jäädes arvuliselt samaks. Jumal ei koosne substantsist ja aktsidentaalsetest vormidest.[3]

Jumal ei ole muutuv. See, et Jumal ei koosne substantsist ja aktsidentaalsetest vormidest, näitab, et Jumal ei muutu, sest kui olev muutub, siis tal on mingil ajal joon, mida tal muul ajal ei ole. Niisugune joon on aga aktsidentaalne vorm, nii et muutuvad asjad koosnevad substantsist ja aktsidentaalsetest vormidest. Aga Jumal ei koosne substantsist ja aktsidentsidest, sellepärast Jumal ei muutu (näiteks Teoloogia summa Ia q. 9). Jumal on ka muutumatu (ei saa muutuda), sest kui ta saaks muutuda, oleks tal jooned, mida ta saab omandada ja kaotada, lakkamata olemast. Aga sellised jooned on aktsidentaalsed vormid. Järelikult Jumal ei saa muutuda.[3]

Jumal ei ole ajas (nt Teoloogia summa Ia q. 10). Aeg on Thomase järgi muutumise mõõt. (Aeg ei ole Thomase järgi täiesti vaimust sõltumatu reaalsus, sellepärast ta on mõõt, ega ka puhtsubjektiivne reaalsus: ta on olemas ainult juhul, kui on olemas muutlikud substantsid.) Järelikult kui miski ei muutu, siis seda ei mõõdeta ajaga, st ta ei ole ajas. Jumal ei muutu, järelikult Jumal ei ole ajas.[3]

Täiuse tee: Jumala nimetamineRedigeeri

Et me teame, et Jumal on loodute esimene toimivpõhjus, eksemplaarne vormpõhjus ja lõpppõhjus, siis on Thomase järgi mõistuspärane ja tähenduslik preditseerida tema kohta teatud positiivseid täiusi, nagu olemine, headus, väelisus, teadmine, elu, tahe ja armastus. Ent kuigi me teame, et on õige ja tähenduslik öelda, et Jumal on hea, ei tea me Jumala olemust ning seetõttu ei tea selgelt, mida tähendab, et Jumal on hea.[3]

Thomase järgi on sõnad mõistete märgid ja mõisted on asjade sarnasused. (Thomasel ei ole mõisted tavaliselt arusaamise objektid, vaid mõistete abil me saame asjadest aru (nt Teoloogia summa Ia q. 85, artikkel 2), nii nagu aken on see, mille abil me näeme majast välja.) Sellepärast on sõnad asjadega seotud aru mõistete vahendusel. Sellepärast me saame asja tähenduslikult nimetada, niivõrd kui me asja aruliselt mõistame. Kuigi me Jumala olemust selles elus ei tea, on meil võimalik teada, et Jumal on loodute absoluutselt esimene toimivpõhjus, meil on võimalik teada, mis Jumal ei ole, ja nii on meil võimalik teada Jumalat täiuse teel. See viimane Jumala teadmise viis võimaldab Thomase järgi Jumala kohta tähenduslikult preditseerida positiivseid täiusi.[3]


Keha ja hinge vahekorrastRedigeeri

Thomas uskus, et inimese hing on sündides tabula rasa ehk valge leht ning kõik teadmised tuleb omandada meelekogemuste kaudu. Aquino Thomas lähtub inimese mõistest, püüdes leida inimese olemisprintsiipe tema olemasolu analüüsides. Inimene on Jumala poolt loodud. Thomas rõhutab, et inimene on Jumala poolt loodud kehalis-vaimsena. Inimese kehaline loomus ei ole järelikult loomise puudujääk, vaid Jumala kavatsuslik, inimese olemusmääratluse aspekt. Hing ei ole loodud kehast varem ja sõltumatult. Jumal lõi inimese tervikliku kehalis-vaimse olevusena. Thomas kummutab uusplatoonilise käsitluse ehk dualismi idee. Hing ja keha pole kaks iseseisvat entiteeti, nagu väitis Platon, vaid ühtse isiku mitteiseseisvad aspektid. Platoni kohaselt taanduvat inimese olemushingele, mis on aktsidentaalselt ühendatud kehaga, seetõttu võib ühest kehast teise rännata. Thomase arvates ei ole näha ratsionaalset põhjust, miks Jumal hinge kehaga ühendas. See ühendus paistis hingele olevat loomuvastane. Inimese kui keha ja hinge ühendus oleks midagi ebaloomulikku. Selle vahekorra õige käsitluse võtmeks on Thomase järgi hülemorfismi printsiip – hing ja keha on teineteisega vormi ja mateeria suhtes. Mõistuslik hing kujutab endast inimese ainsat substantsionaalset vormi. Kõike, mida inimene on – kehaline olend, elusolend jne – on ta kui olemusvormi kaudu. Hinge loomus on olla intellekt ja keha vorm. Hing vajab oma loomuse teostamiseks keha. Keha ei ole pelk kest, vaid hinge eneserealisatsiooni meedium. Thomas uskus, et igal elusolendil on hing, mis annab kehale kuju ja on selle ühtsuse printsiip ning inimene on psühhofüüsiline tervik. Loomadest ja vaimolenditest eristab meid ratsionaalne element. Intellekt, mis tegeleb vaimsete asjadega, on surematu ja seega, vastupidi Aristotelesele, väidab Thomas, et füüsiline surm pole veel meie lõpp. Et saaksime nautida igavest elu, peab hing, mis loomuomaselt kuulub kokku kehaga, sellega viimsel kohtupäeval taas ühinema.

MõjuRedigeeri

Thomas kanoniseeriti 1323, Pius V kuulutas ta 1567 kiriku doktoriks. Aastal 1879 avaldas Leo XIII entsüklika "Aeterni Patris", milles ta muu hulgas peab Thomast kristliku filosoofi ülimaks eeskujuks. Oma rohkete ideederikaste argumenteeritud kirjutistega leiab Thomas tänini õpilasi, sealhulgas protestantide ja mittekristlaste seast.[3]

Süstemaatilised teosedRedigeeri

  • Commentaria in quattuor libros Sententiarum, 1254–1256.
  • "Summa contra gentiles" ("Summa paganate vastu"), 1264.
  • "Summa theologica" ehk "Summa theologiae" ("Teoloogia summa"), aastatel 1266–1273 (v 1265–1274).
  • Compendium theologiae ad Fratrem Reginaldum, 1896.

Muid teoseidRedigeeri

 
Super Physicam Aristotelis, 1595

Vaata kaRedigeeri

TomistidRedigeeri

ViitedRedigeeri

  1. 1,0 1,1 Marie-Dominique Chenu. St. Thomas Aquinas], Encyclopædia Britannica, kasutatud 20.2.2018.
  2. Thomas Aquinas. Selected Philosophical Writings. Oxford University Press 1993, ISBN 0192835858, lk xi.
  3. 3,00 3,01 3,02 3,03 3,04 3,05 3,06 3,07 3,08 3,09 3,10 3,11 3,12 3,13 3,14 3,15 3,16 3,17 3,18 3,19 3,20 3,21 3,22 3,23 3,24 3,25 3,26 3,27 3,28 3,29 3,30 3,31 3,32 3,33 3,34 3,35 3,36 3,37 3,38 3,39 3,40 3,41 3,42 3,43 3,44 3,45 3,46 3,47 3,48 3,49 3,50 3,51 3,52 3,53 3,54 3,55 3,56 3,57 3,58 3,59 3,60 3,61 3,62 3,63 3,64 3,65 3,66 3,67 3,68 3,69 3,70 3,71 3,72 3,73 3,74 3,75 Christopher M. Brown. Thomas Aquinas (1224/6—1274), Filosoofia internetientsüklopeedia.
  4. Thomase sünniaeg on arvutatud lähtudes tema surmaajast ning varajaste biograafiate andmetest tema vanuse kohta tema surmahetkel. Enamik uurijaid nõustub dateeringuga 1224 või 1225, kuid võimalik on ka 1226 või isegi 1227. (Torrell 2005)
  5. Thomase sünnikohaks on peetud ka Napolit ja Aquinot, kuid nüüdseks on veenvalt näidatud, et see on Roccasecca loss. (Torrell 2005)
  6. 6,0 6,1 6,2 Torrell 2005.
  7. Copleston 1955:10–11.
  8. Copleston 1955:10–11.
  9. Copleston 1955:75–77.
  10. Copleston 1955:77–79.
  11. Copleston 1955:79–80.

KirjandusRedigeeri

VälislingidRedigeeri