Disambig gray.svg  See artikkel räägib filosoofia mõistest; hingedeks nimetatakse ka hingesante; filmi kohta vaata artiklit Hing (film); ühendusdetaili kohta vaata artiklit Hing (detail)

Hing on tavalises tähenduses see, mis elustab keha. Hinge tähendus oli algselt seotud hingamise, puhumise ja tuulega. Mõiste on oletatavasti tekkinud ürgusundis algse universaalse animatistliku väekujutluse jagunemisel animistlikeks individuaalhingedeks.

Küllalt sageli on hinge peetud üleloomulikuks nähtuseks, pidades teda keha elustavaks substantsiks.

Wilhelm Wundti hingeteooria esitab klassikaliseks kujunenud hinge arengusüsteemi: vägi (elusus) – Körperseele (kehahing kui elujõud, mis on seotud vere ja pulsiga) – Freiseele (vabahing, mis võib kehast eralduda). Viimane jaguneb irdhingeks (magaja kehast lahkuda ning naasta võiv hing) ja siirdhingeks (uude kehasse siirduv irdhing). Hingega on seotud inimese pilk, nimi, teisik. Skeem peab üldjoontes paika nii nt Vanas Testamendis (nefeš, 'elujõud, pulss' ja nešama, 'eluõhk', mida Jumal esimesele inimesele ninna puhus, st irdhing) kui ka kasvõi eesti muinasusundis. Paljudes usundites võib hing siirdhingena rännata või ümber sündida (reinkarnatsioon). Loodususundeis võib siirdhing muutuda ka loodusvaimuks (haldjaks). Esivanematekultuses on siirdhing rituaalse kummardamise objektiks. Rahvauskumustes ilmub surnu hing kummitusena, mardusena, tondina.[1]

Hing võib olla ka:

  • paljudes usundites ja mütoloogiates esinev mõiste, mis tähistab elusolenditele omast spetsiifilist kvaliteeti ja mida võib kehast eraldada – "müüs oma hinge saatanale".
  • hing kui hingamine, mis on üks nähtavamaid ja tajutavamaid elutegevuse protsesse loomadel. Kuna surma puhul see protsess lakkab, siis on sageli usutud, et sel hetkel hing lahkub kehast ning jätkab iseseisvat eksistentsi.
  • hing kui inimese loomus – "hingelt ilus" või "hingelt väikekodanlane".
  • hing kui emotsioonide väljendaja – "hing sai täis".


EtümoloogiaRedigeeri

Eestikeelne sõna hing on üks vanemaid soome-ugri keelkonna läänemere-soome tüvest pärinevaid sõnu, mis märkis 'õhu kopsudesse tõmbamist ja sealt eemaldamist, eluvaimu või elusolendit'. Vaid ugri gruppi jäävates udmurdi, handi ja mansi keeltes (ǯog, šăŋk, sāŋk) oli sel sõnal kuumuse või leili tähendus.

Ingliskeelne sõna soul on tuletatud vana-inglise sõnast sáwol ja säilinud kirjasõnas kasutati seeda esmakordselt 8. sajandi poeemis Beowulf. Saksakeelne sõna seele tuleneb alg-germaani saiwalō, gooti saiwal’st, mis märkis järve, mis oli hingede asupaigaks enne sündi ja peale surma. Esitatud on ka väide, et germaanlased võtsid selle sõna üle saamidelt, kelle sõna saivoga märkis surnute maailma.

Hinge käsitlus kultuuridesRedigeeri

PõlisrahvadRedigeeri

 
Hauapanused viitavad hinge surematuse kontseptsiooni olemasolule

Varase neoliitikumi (u 10 000 eKr) matusetraditsioonid viitavad hinge kontseptsioon olemasolule (toidu ja tarbeasjad hauas, põletusmatused). Põlisrahvaste antropoloogilistes uuringutes on ilmnenud, et nad ei eristata subjektiivset reaalsust objektiivsest, samuti puudub piir eluta ja elusa looduse vahel. Miski pole puhtalt materiaalne või puhtalt vaimne ning hing esindab selles maailmanägemuses peenmateeriat, mis ilmutab ennast vaid erilistes olukordades.[2]

Kuna hing seostub elu ja hingamisega, siis nimetatud tema füüsiliseks asukohaks pead, kõri, südant või verd, harvemini juukseid. Kui hing lahkub, siis keha sureb, kuid hing jätkab eksistentsi teises vormis. Lähedastele võis ta ennast ilmutada optilise (vari, udu) või akustilise nähtusena, naise, looma või linnu (hingelind) kujul. Surnud esivanemate hingede teenimine on laialt levinud tava paljude rahvaste hulgas üle kogu maailma.[3]

India kultuurRedigeeri

 
India lipul kujutatud samsara.

India usundid ei erista inimest teistest elusolenditest (loomad, taimed, isegi mikroobid) – neil kõigil on oma hing, mis liigub läbi uuestisündide (samsara) tsükli ühest kehast teise (India lipul olev ratas on samsara). Kõik India iidsed usundid (va. nāstika ja budism) usuvad, et hing (jīva – elu) paneb surnud keha elama ja annab talle enesekindluse (mina-teadvuse).

India usundeid ühendab ühine arusaam, et hing ei ole igavikuline nähtus, vaid see lahustub lõpuks impersonaalses metafüüsilises reaalsuses (Brahman). Ja seda, et hing kunagi eraldus sellest substantsist või lõi enesele illusiooni, et ta on sellest eraldunud on viga ja enesepettus, mis tuleb parandada.[4]

Budism ongi võtnud radikaalse seisukohal, et hinge sidumine materiaalse kehaga ning meele-keha kompleksi moodustamine on eksitus ja ebaõnn, mis tuleb kõrvaldada kohe ja selle edaspidine kordumine välistada. Seetõttu on budistlik meditatsiooni eesmärgiks meele täielik tühjendamine, hinge vabastamine, mis sisuliselt tähendab oma egost või mina-teadvusest loobumist ning emotsioonitu ja tahtetu kõrvaltvaataja positsiooni saavutamine.[5]

Erandiks on džainism, mis peab individuaalset hinge (jīva) hävimatuks. Kuna ateistidena nad ei usu jumala olemasolusse, siis saab nende arvates vabastada hinge materiaalsest eksistentsist askeetluses, s.t vabastades keha himudest ja mürkidest, mis seovad hinge keha külge. Askeesi eesmärgiks on hinge saatmine mateeria välisse maailma, kus selle koht on alati olnud.[6]

Hiina kultuurRedigeeri

 
Hiinas Dazu provintsi budistlik kaljuskulptuur, mis tähistab taassünni tsüklit, 12.–13. sajand

Hiina kultuur on oma olemuselt materialistlik ja eriti selgelt väljendub see hinge kontseptsioonis, mis pärineb põlisrahvalt. Hiina arusaamas oli olemas kaks hinge: kehahing (p'o või p'êh) ja õhuhing (hun). Kehahing vastutab füüsilise organismi toimingute eest, õhuhing aga teadvuse ja mõistuse eest. Õhuhing on vaba ja ta võib kehast lahkuda eluajal ning surres eraldub sellest lõplikult. Kuna kehahing jääb füüsisega seotuks ka peale selle surma, siis tuleb talle matmisel panna kaasa hauapanuseid, mis tagaks tema heaolu ka hauas. Hiina dualistlikus yin-yang filosoofias esindab kehahing tumedat, maa-elementi, naisjõudu, mis saab alguse lootest. Õhuhing esindab heledat, taevast-elementi, mis tekib siis kui laps sünnib ja tuleb päevavalgele. Toiduainetes on peenmateeria (ching), mis esindab mõlemat ühte elementi ning neid õieti doseerides on võimalik tasakaalustada kahe hinge vastuolulist loomust.[7]

Esivanematekultus ja arusaam, et surnutel on samasugused vajadused nagu elavatelgi inimestel, ilmub Hiinas juba II aastatuhandel eKr, Shangri riigi aladel.[8] Alates 8 sajandist eKr ilmub kontseptsioon, et surnu kehahing võib laskuda allmaailma (kollasesse allikasse, Huángquán), kus ta peab taluma piinu.[9] Õhuhing läheb tagasi taevasse ja jätkab seal oma teekonda.[10] Vägivaldse surma puhul jäävad mõlemad hinged inimeste keskele ning põhjustavad siin pahandusi püüdes kätte maksta süüdlasele ning õhutades ahnust ja kurjust.[11]

Filosoofiline arutelu vaimse maailma olemasolu üle algas Han dünastia ajal (206 eKr – 220 pKr) kui Hiinas hakkas levima budism. Materialistid (Wang Chong 1. saj., Fan Zhen 5 saj. pKr) eitasid vaimumaailma olemasolu ning jäid arusaama juurde, et hing on füüsilise maailma nähtus. Skeptikute koolkond vastustas samuti budismi, sest see eitas surematu hinge kontseptsiooni. Rahva seas omandas siiski suure poolehoiu uuestisündimise idee.[12]

Hiinas riikliku doktriini positsiooni omandanud konfutsianism pidas surmajärgse elu üle arutelu mõttetuks spekulatsiooniks ja jättis selle teema käsitlemise rahvausundile.

Jaapani kultuurRedigeeri

 
Langenud sõdurite hingedele pühendatud tempel (Yasukuni Shrine) Jaapanis

Jaapani algupärase usundi – sintoismi hingekultuur lähtub iidsest esivanemate kultusest. Hinge märgiti sõnaga tama (たま)või mitama (みたま) ja see tähendas kallist, imelist ja salapärast. Rahvauskumuse järgi elasid hinged kas allilmas (yomo-tsu-kuni või soko-tsu-kuni) või taevases maailmas (takama-no-hara) või jäid inimeste keskele.[13] Tama’l oli kaks erinevat palet, selle kergem ja õnnelikum osa hoolitses inimese heaolu eest, kuid teie metsik ja kirglik sundis inimesi riskima ja saatis neid ohtlikesse olukordadesse.[14] Alates 9. sajandist hakati korraldama rahva seas väga populaarseid, kuid vägivaldseid pidustusi nende vihaste hingede lepitamiseks, kes olid jäänud inimeste sekka elama.

Budismi mõju tugevnes 6. sajandil pKr ning alates 7. sajandist hakati mägedesse ehitama templeid, mis olid pühendatud silmapaistvatele lahkunutele, kellele eluajal oli tehtud ülekohut ning kelle hing arvati asuvat taevasel maal, mis asus ookeani taga (toko-yo,トコヨ).(31s) Hinge kultus omandas olulise koha Jaapani kultuuris tänu budistlikule Oboni festivaliga, mida peetakse igal suvel alates 7. sajandist. Selle käigus viiakse läbi rituaalseid toiminguid hingede nende lepitamiseks ja poolehoiu võitmiseks, kes spetsiaalselt selleks ajaks naasevad elusate sugulaste juurde.[15]

Vana-Egiptuse kultuurRedigeeri

 
Hingelind Ba Egiptuse Surnute raamatus

Vana Kuningriigi ajal (3150–2181 eKr) märkis hinge hieroglüüf Ka (𓂓)ja see esindas elujõudu. Lisaks oli olemas veel Ka-act – inimese kaitsevaim, kes läks üle isalt pojale ning esindas esivanemate elujõu jätkuvust. Ta elas spetsiaalselt tema jaoks ehitatud hauakujus ning talle ohverdati sööke ja jooke, mis pidi suurendama tema elujõudu.[16]

Keskmise Kuningriigi ajal (2055–1650 eKr) märkis hinge ba (linnukujuline hieroglüüf – hingelind) ja seda mõisteti inimese isikliku elujõuna, mis eraldus temast keha surres. Vana-Kuningriigi ajal oli Ba vaid vaaraol ning seda peeti erilise võimu sümboliks. Nende arusaama järgi olid Ba’d tegelikult taevased olendid, kes elasid küll ise põhjapoolses piirkonnas (Qebehu) kuid säilitasid seejuures püsiva sideme kehaga ka peale selle surma (s.t muumiaga).[16]

Kolmas hinge vorm Ach (valgusevaim, tuletatud sõnast „valguse sära“) ilmus alles peale inimese surma. Seda jumalikku eluvormi oli võimalik omandada vaid maagiliste rituaalide ja erilise pühendumise läbi. Protsessi kuulusid haual tehtud riitused ja hauakambri seintele kirjutatud tekstid, mida surnu pidi kordama. Looet, et jumalad Ra ja Osiris aitavad kaasa sellele muundumisprotsessile. Usuti, et Ach võib kummitusena ilmuda inimeste maailma ja mõjutada inimeste elu nii head tegeval kui ka kahjustaval viisil.[17]

Mesopotaamia kultuurRedigeeri

 
Savitahvel Gilgameši eeposega, kiilkirjas

Mesopotaamia kultuurile panid aluse sumerid, kuid selle võtsid üle ja kandsid veel mitu tuhat aastat edasi semiidi rahvad (Akad, Babüloonia, Foiniikia). Ja kuigi sumeritest on jäänud järele miljoneid täiskirjutatud savitahvleid (valdavalt kaubandustehingud jms teave), pole sealt leitud midagi, mida saaks seostada hinge kultusega. Kasutusel oli mõiste napischtu (elu, elujõud), mis märkis elavat olendit, kuid see hävis koos keha surmaga. Sumeri Gilgameši eepos kirjeldas „maad, kust ei saa tagasi tulla“ (kur-nu-gi-a) ja seal olevaid vaime (utukku) ning nende olukorda, mis sõltus surnute tegudest, surmaviisist, nende laste arvust ning elavate sugulaste hoolitsusest (s. toidu ja jookide pakkumine).[18] [19]

Semiidi rahvaste jaoks oli suureks probleemiks pahatahtlikud hinged (etimmu) ja deemonid, kes kahjustasid inimeste toimetulekut ja põhjustasid õnnetusi. Tunti ka kaitsevaime, mille kontseptsioon sarnanes põlisrahvaste välishingega. Atraḫasi eeposes (u 1800 eKr) räägitakse kummitusest, mis sündis seni surnud inimese veres elanud jumalikust substantsist (ṭēmu), mis tema elu ajal kandis mõistust.[20]

Iraani platoo kultuurRedigeeri

 
Zoroastrianismi muuseum Kermanis, Iraanis

Iraani hõimude usu kõige iidsemates kihtides oli usk füüsilise keha ülestõusmisse, mistõttu oli oluline hoida kõik surnu luud koos ja alles.[21]

Ida-Iraani avesta keeles on mitmeid sõnu, mida saab seostada hinge mõistega. Sõna uši märkis algselt kõrva, kuid kandis ka tähendust kuula ja mõistma. Elava kehaga oli seotud eluhing (ahu või uštana), väljapoolt toetas inimest intellektuaalne hingehaldjas (urvan, manah), mõistust toitev selgeltnägija daēnā ning esivanemate kaitsehinged fravaš’id (ka „kõrgem mina“). Keha kui tervikut märkiv sõna kəhrp hõlmas ka hinde, viidates seega monistlikule mõtlemisele.[22] Kui inimene suri, siis tema urvan jäi keha juurde kolmeks ööpäevaks, kuni saabus daēnā’ga (ilmus ilusa tüdruku või vana nõia kujul sõltuvalt elatud elust), mille järele urvan lahkus.[23]

Zoroastrism oli seisukohal, et eluhing uštāna seoti füüsilise kehaga ning see suri koos kehaga. Hinge probleemide asemel keskendub see usk hea ja halva (valguse ja pimeduse) vahelisele võitlusele.[24]

Baháʼí usu esindajad leiavad, et „hing on Jumala and, taevane kalliskivi, mille olemust ei suuda keegi mõista, kuid kes on saadetud meid õpetama vaimu saladusi“. Bahá'u'lláh õpetuse järgi on hing surematu, inimese eksistents algab maisest elust ja tema elu mõtteks on vaimne areng, püüdlemine Jumala poole ja vabanemine materiaalse maailma kammitsatest.[25]

Juutide kultuurRedigeeri

Heebrea keeles märgib keha elustavat jõudu sõna nefesch (נפש), neschama või piibli keeles oh (רוח), kuid neid kasutatakse kõigi elusolendite puhul ühtemoodi. Hingeõhku, mille Jumal puhus põrmust valmistatud Aadama ninasse märgitis sõnaga neschama. Ja kui inimene sureb, siis lahkub see tema kehast. Elujõu kandjaks peavad juudid verd.[26] [27]

 
Heebreakeelne Piibel (Tanakh) rullraamatu vormis

Sõna ru’ach märgib samaaegselt nii hinge, tuult, vaimu ja südant, kaudselt ka elujõudu, intellektuaalsete võimete ja tunnete asukohta, tahet ja otsuseid ning kõige laiemas mõttes kogu inimest.[28]

Hellenismi ajal said juudid teadlikuks surematuse kontseptsioonist, kuid mõned autorid seostasid seda füüsilise keha ja teised kehast eraldunud hinge ülestõusmisega. Teise templi ajal jagunesid rabiini teoloogid kahte voolu. Ühed sidusid hinge inimese ja eluga, teised hakkasid hinge käsitlema iseseisva olendina, mis eksisteerib füüsilisest kehast sõltumatuna. Variserid uskusid hinge ülestõusmisse, saduserid eitasid surematust ja ülestõusmist. Aleksandria filosoof Philon uskus, et hing on põhimõtteliselt küll surematu, kuid surematus saab osaks vaid vooruslikele ja halvasti elanud inimeste hinged hävitatakse.[29]

Keskaja juudi filosoofias (Saadja ben Josef Gaon, Isaak Iisrael), 9. ja 10. sajandil domineerisid Platoni ideed, millele Saadja lisas usu ülestõusmisse. 11. ja 12. sajandi juudi uusplatonistid (Saalomon ibn Gabirol (Avicebron), Bachja ben Josef ibn Paquda, Aabrahami baar Chijja ja Abraham ben Meir ibn Ezra) propageerisid surematuse kontseptsiooni. Surematuse kontseptsiooni probleemiks 12. sajandi juudi filosoof Abraham ibn Daud uskus et hing sünnib koos kehaga ning jätkab eksistentsi ka peale selle surma. Maimonides taas eristas sünnipärast surelikku hinge ja väljastpoolt tulevat ratsionaalset hinge, mis keha surma üle elas ning sulandus jumalikku aktiivsesse intellekti.[30]

Alates 12. sajandist õpetas Kabala koolkond nii hinge olemasolu kui ka selle rändamist ühest elust teise. Algselt kogunesid nad kõik ühte kohta, mida kutsuti guf’iks, hingede paika, kus ootasid kehasse sisenemist. Kuna inimesi sünnib kogu aeg, tühjeneb guf aja jooksul ning kui see täielikult tühjendab, siis lõpeb ka ajalugu guwill.[31]

Araabia ja islami kultuurRedigeeri

Varases araabia luules märgiti sõnaga nafi (نفس) inimest või mina, harvemini inimhinge kuid siis peeti silmas soovimatuid tundeid, mida tuleb vaos hoida. Kasutati ka sõna rūḥ, mis algselt märkis hinge või tuult, hiljem „õhku, mille Jumal hingas Aadamasse“, s.t eluhinge.[32]

 
Miniatuur Avicennast

Koraanis on väljend: Ar-rūḥ – eluhing on Jumala oma. Sõna rūḥin’iga märgitakse erilist tunnetuslikku omadust, mille Jumal kingib valitud olenditele (jumalikele käskjalgadele). Umaijaadide dünastia (661–750) ajal märkis rūḥ hinge-tuuma, mis une ajal inimkehast lahkub.[33]

Moslemi filosoofid al-Kindī († 873), al-Fārābī († 950) ja Avicenna († 1037) võtsid üle Aristotelese hingeõpetuse, kuid olid mõjutatud ka uusplatonistlikust metafüüsikast. Nende käsitluses oli hing seotud mõistusega ning see oli surematu. (233s) Pärsia filosoof Rhazes († 925) käsitluses tuli hing vaimumaailmast, et kogeda materiaalset elu ja õppida kogemustest, et siis taas lahkuda talumatust keskkonnast. (234s) Islami teoloog al-Ghazālī († 1111) pidas hinge mittemateriaalseks, vaimseks aineks, millel on teadmised ja taju. Kõik need kontseptsioonid ei jäänud islamis siiski püsima.

Domineeriva positsiooni saavutas kontseptsioon, mille sõnastas teoloog al-Qaiyim († 1350) oma hinge käsitlevas raamatus Kitāb ar-rūḥ. Ta väitis, et hing pole oluline ja kuigi see koosneb erilisest materiaalsest ainest, pole tal mingit seost inimese füüsilise kehaga.[34]

Sufism märgib hinge sõnaga nafi ning seda peetakse inimese kõige hullemaks vaenlaseks, sest oma rumaluse ja rahuldamatu ahnusega suudab ta paisata inimese hävingusse. Seetõttu peab iga inimene tegema palju tööd, et naudingutest eemalduda, ta enesest eemale tõrjuda või radikaalselt ümber kujundada ja alistada.[35]

Antiik-kreeka kultuurRedigeeri

Vana-Kreeka nimisõna psychḗ (hing) – tuleneb tegusõnast psychein (hingama, puhuma) ja kandis algselt tähendust elus, kuid selle füüsilist asukohta algselt ei kirjeldata.[36] Kujutavas kunstis on psychḗ’t kujutatud algul linnutiibadega ja hiljem liblikatiibadega olendina. Rooma ajal esines ka nahkhiire tiibadega kujutisi.

 
Amor ja Psyhe, William-Adolphe Bouguereau maalil.

7. saj. eKr Homerose eepostes Ilias ja Odüsseia eraldub hing surevast kehast ja läheb allilma. Ta kasutab ka sõna eidōlon (pilt, siluett), millega märkis surnu (Odyssuse sõbra Patrokluse) hinge. Homeros kasutas veel sõna thymós, mis asus rinnus või diafragmas ning märkis emotsionaalsete impulsside allikat. See kasvas või kahanes vastavalt inimese elu jooksul toimunud sündmustele ning hävis keha surres. Psychḗ oli Homerose käsitluses külm ja arvestav ning sellest rääkis ta vaid eluohlikus olukorras. Thymós oli taas kuum ning seotud emotsioonidega. Lisaks oli veel nóos, mis asus rinnus kuid selle roll jääb ebaselgeks.[37]

6. sajandi eKr kirjanduses laienes psychḗ tähendus ja hakkas hõlmama thymós’t. Luuletaja Anacreoni käsitluses olid erootilised aistingud seotud sellega, sel ajal kui Pindar’i jaoks oli see moraalsete väärtuste kandja. Filosoofilis-religioossete liikumiste esindajad nagu orfistid ja Pytagorase õpetustete järgijad pidasid hinge surematuks ja hingede rännet võimalikuks. Kuid enne uuestisündi tuli heastada elu jooksul toimepandud kuriteod. Alles seejärel võis hing pääseda jumala maailma ning võib-olla isegi taastada oma algse – jumaliku olemuse.[38] Herakleitos kirjeldas hinge kahte vastandlikku omadust: kuiva ja vesist. Kuiva kirjeldas ta tulise ja mõistuslikuna, joobes muutub see märjaks ja kaotab mõistmisvõime või sureb koguni. See vastandite võitlus on osa loomulikust arenguprotsesist.[39]

5. sajandil eKr pidas Anaxagoras liikumise põhjustajaks ja protsesside suunajaks vaimu (nous), mis tema kirjelduse järgi oli kõige peenem ja puhtam substants.[40] Empedocles seostas psychḗ’t nelja elemendiga füüsilises maailmas ja omistas surematuse hoopiski  jumalikule olevusele, mille nimi on daimōn.[41] Materjalist Demokritos arvas samas, et hing moodustub sfäärilistest hingeaatomitest, mis eristuvad teistest väiksuse, kuju ja liikuvusega õhus. Kuna surres hingamine ja ainevahetus lõpeb, siis kaob ka hing ning mingi hinge surematus pole võimalik.[42] Sokrates väljendab muret hinge pärast  (epiméleia tēs psychēs), mille heaolu seosta ta võimega mõista tõde.

Platon (428-348 eKr) esindab dualistlikku maailmavaadet, eristades füüsilist keha ja kehatut hinge. Viimast pidas ta surematuks inimese olemuseks – selleks, mis otsustab ja määrab inimese käitumise. Ta väitis, et hing on võimeline õppima ja mõtlema ning see jätkab eksistentsi järgnevates kehastumistes (metempsychosis). Kuid kurjus kahjustab hinge. Platon jagas hinge kolmeks:

  • Logos või logistikón (meel, mõistus, aru), mis asus peas ja oli seotud mõttetegevusega;
  • Thymos või thymoeidēs (tunded, meeleolud, mehelikkus), mis asus rindkere piirkonnas ja oli seotud vihaga;
  • Eros või epithymētikón (himud, vajadused, naiselikkus), mis asu maos ja oli seotud inimlike soovidega.

Need kolm osa peavad tegutsema koostöös ja säilitama kooskõla, kuid logos peab teisi valitsema. Samal põhimõttel tuli organiseerida ka ühiskond iseiseisvateks klassideks. Kuna Platon pidas liikumist hingestatuse tunnuseks, siis omistas ta selle olemasolu ka loomadele ja kogu universumile, kusjuures see loodud mõistusliku demiurgi poolt, Hinge kirjeldas Platon tiivulise olendina.[43]

Aristotelese (384-322 eKr) monistlik hingeõpetus on kirjas teoses „Hing“ (lad. De Anima). Ta määratleb hinge kui „esimest entelehhiat“ (teokstehtud) ning kirjeldab seda „orgaanilisena“.  Tema arusaama järgi ei saa hing eksisteerida kehast sõltumatuna, põhihinge ülesanne on hoida organismi koos ja vältida selle lagunemist, s.t ta kontrollib kõiki eluprotsesse kehas soojusenergia kaudu. Hing paljuneb ja see antakse järeltulijatele edasi seemne kaudu. Hing sureb koos füüsilise kehaga.[44]

Mõtlemisvõime eest (lad. intellectus possibilis) vastutab meel (nous), mis tuleb väljapoolt ja tekitab inimorganismis mõtlemisvõime – seega inimese mõistus (noētikḗ psychḗ) on loodud. Mõtlemiseks vajaliku saab ta sensoorsetest tajudest, mis abstraheeritakse tunneteks, mis on meelehinge nähtused (kr. aisthētikón, lad. anima sensitiva). Inimese surres tema hävimatu meel lahkub koos tema mõistuses sisalduvaga.[45]

4. sajandil eKr asutati Stoa filosoofiakool, mis hakkas arendama hinge materialistlikku kontseptsiooni. Selle aluseks sai kooli kolmanda juhataja Soloi Chrysippose õpetus, mis oli kooli asutaja Kitioni Zenoni õpetuse edasiarendus. Stoikud pidasid hinge füüsiliseks, tulelaadsest peenmateeriast (pneuma) moodustunud olendiks. Hing on nii inimesel kui ka loomadel ning see moodustub loote arengu perioodil ning täidab kogu keha, luues sellele identiteedi. Keha surres hing eraldub, ning kuna tema substants on kerge, siis hõljub minema lahustudes ajapikku keskkonnas. Inimese mõistusliku tegevust valitsevat hinge osa (hēgemonikón), mis asus südames ning haldas tundeid ja vaimset tegevust. See võttis vastu, tõlgendas ja salvaestas kõik muljed. Hēgemonikón’ile allus viis meelt, keeleoskus ja paljunemisvõime ning ta hoidis enesetaju.[46]

Epikuros (342-271 eKr) asutas Lesbosel materialistliku filosoofiakooli, kuid viis selle siis Ateenasse, kus seda hakati nimetama Uueks Akadeemiaks, mis levitas „aiafilosoofiat“. Ta väitis, et hing on moodustunud õhu-tule-taolisest peenmateeriast, erilistest eriti väikestest ja liikuvatest, siledate ja ümmarguste aatomite segust. Kuna need aatomid kannavad endas päritoluobjekti struktuuri, siis võimaldab see meele-elunditel luua muljeid ja tajuda keskkonda. Hing asus tema õpetuse järgi rinnus. Füüsilise keha surres hinge moodustanud aatomid hajuvad ja see lõpetab eksistentsi.[47]

Keskmine platonism levis ajavahemikul 90 eKr – 3 sajand pKr. Antiochos Askalonist loobus Uue Akadeemia skeptitsismist ning pöördusid tagasi Platoni õpetuste juurde, keskendudes hingeõpetusele kui ka kosmoloogiale. Ta pidas maailmahinge valitseva reaalsuse hierarhilises struktuuris kolmandaks kõrgeimaks hüpostaasiks ning kuna see hõlmab kõiki üksikuid hingi siis võib väita, et Universum on elusolend, mis on moodustunud kõikide hingede ühendusest. Kuna ta arvas veel, et hing pärineb jumalikust vaimumaailmast, on surematu ja rändab ühest elust teise, siis omandas ta religioosse mõõtme ning konkureeris vara-kristlike õpetustega.[48] [49]

Uusplatonism tekkis 3. sajandil pKr ning sellele panid aluse Plotinos ja Ammonios Sakkas. Nad väitsid, et inimeste ja loomade hinged on sarnased ning jumalatega võrdsed. Kuid inimhing eristus loomade omast siiski sellega, et ta oli pidavas ühenduses vaimumaailmaga. Plotinuse õpetust vastustasid Iamblichos, Porphyrios ja Proklos, kes leidsid kehas kogetava ebaõnne olevat vastuolus vaimumaailma ühendusega.[50]

GnostikudRedigeeri

 
Gnostikute lõvi pea ja mao kehaga jumalus (Yaldabaoth, Jaffe), kes lõi inimese

Gnostikud eristasid jumalikku valgusmaailma (pleroma) ja ainelist pimeduse maailma, millest tuli põgeneda. Nende õpetuse järgi kuulus vaim (pneúma) jumalikku valgusmaailma, sel ajal kui inimesse puhutud hing (psychḗ) jäi pimeduse maailma. Kuigi nad pidasid viimast väärtusetuks, tunnistasid nad et üks ei saa eksisteerida ilma teiseta (nii nagu linnu keha ei saa lennata ilma tiibateta). Erinevalt platonistidest otsisid nad viisi, kuidas lunastada hing ja seeläbi vabastada vaimuosakesed materiaalse maailma piinadest.[51] [52]

Kristlik kultuurRedigeeri

Kristliku kultuuri esindajad jagunesid platonistliku ja aristotelliku hingekäsitluse pooldajateks. Kreekakeelses Uues Testamendis on psychḗ kasutus ebaselge, enamasti kasutatakse seda elu tähenduses, kusjuures mõistet kasutatakse seoses kehaga ning välditakse avaldusi surmajärgse elu kohta. Justinos Martüür leidis, et hing on küll loomult surematu, kuid vaid siis kui Jumal seda tahab.[53] Assüürlane Tatian eristas surelikku hinge psychḗ, mis on ka loomadel ja inimese surematut vaimu pneuma.[54] Ateena pühakirjas, mis käsitles surnute ülestõusmist, leiti, et hinge sidumine füüsilise kehaga on mõttetu, kui selle eksistents piirduks vaid maise eluga.[55]

 
Ingel abistab surev inimese hinge lahkumist. Puulõige 16. sajandist

2. sajandil kirjutas Lyoni piiskop Irenaeus, et pärast füüsilise keha surma säilitab hing, mis on seotud Jumala vaimuga, oma omadused kuid peab minema allilma (Hades), kust pääseb alles üldise ülestõusmise ajal. Ta vastustas gnostikuid ja Aleksandria Karpokratese õpetusi, kes pidasid hinge surematuks ja tunnustasid hingede rändamist.[56]

3. sajandil väitis Tertullianus, et hing pole füüsiline ja seetõttu ei mõjuta ka keha surm seda. Ta väitis, et lapse hing tuleb isa seemnest välja nagu idu taimes, mistõttu pärineb iga hing Aadama hingest. Sellise päriliku hingeelu kaudu selgitas ta intellektuaalsete omaduste ja algse patu pärimist.[57] Aleksandria Clemens eristas hinge kahte osas, millest pneuma oli valitsev mõistus (ülestõusev osa) ja psychḗ madalam emotsionaalne ja vegetatiivne osa. Lisaks kasutas ta veel stoikude skeemi, milles hing jagati kümneks osaks.(195s) Tema õpilane Origenes jagas inimese kolmeks: ihu, hing ja eluvaim, millest viimane oli mittefüüsiline (jumalik) ja teine tekib viljastumisel.[58]

4. sajandil Lactantius oli esimene, kes selgelt ja rõhutatult esindas kreatsionismi (hing luuakse viljastumise hetkel Jumala poolt ja sisestatakse sündivasse kehasse), mille hiljem Rooma-Katoliku kirik omaks võttis.[59]

5. sajandil ei suutnud Augustinus lepitada kreatsionismi ja pärispatu ideid omavahel. Tema arvates oli hing ühtne tervik, kuid eristas selles siiski kahte osa: ratsionaalne tahteline hing ja irratsionaalne osa sensoorse taju ja mäluga.[60]

 
Surnute hinged Hieronymus Boschi († 1516) maalil

12. sajandini domineeris platonlik hingekäsitlus, kuid enamik teolooge oli arvamusel, et hinge surematust ei saa tõestada, mistõttu tuleb lähtuda Piibli ilmutusest.[61] See positsioon hakkas murduma alles pärast Jacobus Veneticuse tõlget Aristotelese õpetusest „De Anima“ (Hingest), mille ladinakeelne tõlge sai laiemalt tuntuks alles 13. sajandil. Sellest sai koos moslemist Averroes'i kommentaaridega sai ülikoolide põhiõpik.[62]

Järgnevatel sajanditel tekitas suurimaid probleeme Aristotelese õpetuse sidumine surematuse mõistega. Põhivaidlus keskendus küsimusele, kas hinge mateeria erineb füüsilise keha ainest. Aristotelese arusaama, et hing on füüsilise kehaga ühtne ning see tõuseb peale surma uuesti üles esindas näiteks Roger Bacon (1214–1294) ning dominikaanid Aquina Thomas'ega (1225–1274) eesotsas leidsid, et hing on keha ainus vorm (anima unica forma corporis) ja sellest sai tomismi põhiväide. Vastupidist koolkonda esindas ja frantsisklased, s.h Bonaventura (1221–1274) ja Johannes Duns Scotus (1226–1308), kes leidsid et inimeses on hingel on oma vorm (forma corporeitatis).[63] . Süveneva lõhenemise vältimiseks kuulutas Lateraani viies kirikukogu 1513. aastal välja dogma, mille järgi inimese hing on surematu.[64]

Martin Luther (1483–1546) vastustas seda dogmat ja kirikuisade arusaama, et hing on loodud kehast eraldi ning sellesse eraldi sisestatud, kuna sellisel juhul poleks võimalik selgitada pärispatu olemust. Ta uskus, et Jumal puhub hinge inimese sisemusest oma elustava ja kõikvõimsa sõnaga.[65] Johann Calvin (1509–1564) esindas taas platoonilist õpetust ning kirjeldas füüsilist keha hinge vangikongina. Tema arust moodustus hing immateriaalsest surematust ainest ning tõlgendas surma, kui hinge vabastamist kehast ja selle poolt toimepandud pattudest.[66]

20. sajandi protestantlikud teoloogid eitavad hinge kui iseseisva substantsi olemasolu, seega ka selle surematust. Nende arvates tähendab seega ülestõusmine hinge ja füüsilise keha elluärkamist, mitte nende uuesti ühinemist. Seda õpetust nimetatakse „kogusurma teooriaks“ ja seda on õpetanud muuhulgas Paul Althaus (1888–1966), Karl Barth (1886–1968), Emil Brunner (1889–1966), Eberhard Jüngel (s 1934), Jürgen Moltmannand (1902–1999), Oscar Cullmann. Selle positsiooni on heaks kiitnud ka Rooma-Katoliku kirik. Näiteks kirjutas Johann Baptist Metz (1928–2019) 1964. aastal Teoloogia entsüklopeedias: "Keha reaalsus pole midagi muud kui tema tõeline hing, [...] nii nagu [...] nõel teeb augu paberisse [...] niisamuti avaldub hing inimese olemuses.“ [67] Selle teooria kriitikud leiavad siiski, et koos ülestõusmise eitamisega kaob ka kogu ajalooline õpetus ülestõusmisest, mistõttu inimese ajaloolise järjepidevus hoidmiseks on vaja ikkagi surematut hinge.

SelgeltnägijadRedigeeri

 
Emanuel Swedenborgi büst

Rootsi teadlane Emanuel Swedenborg (1688–1772) väitis, et tal on kontakt vaimse maailmaga ning vestluses selle esindajatega on ta tuvastanud inimese surematu hinge olemasolu. Tema väitel kasutab hing keha ajutise asupaigana füüsilises maailmas ning peale keha surma siirdub ta taas vaimumaailma.

Austria müstik Jakob Lorber (1800–1864) esines samuti „Jumala asjaajajana“. Tema poolt edastatud teabes eristati keha, hinge ja puhast vaimu, mis elab hinges ja suunab seda. Hinge peab avanema vaimsusele ja järgima vaimu õpetusi. Füüsilise keha surma järel hing eraldub sellest ja jätkab olemasolu. Analoogset õpetusi edastas ka Sileesias elanud ja prohvetlikke sõnumeid edastanud Bertha Duddes (1891–1965).[68]

Teosoofia ja antroposoofiaRedigeeri

Hingeteadus on oluline osa Jelena Petrovna Blavatskaja (1831–1891) asutatud teosoofiast, Rudolf Steineri (1861–1925) asutatud antroposoofiast ning viimase baasilt loodud Kristlaste Ühenduse ideest.

Blavatskaja nägemus oli dualistlik – ta rääkis surelikust ja surematust hingest. Viimane oli oma olemuselt jumalik (nous). Ta leidis, et hing on aheldatud kurjuse poolt füüsisesse. Tema nägemus oli mõjutatud nii budismist kui ka platonismist.[69]

Steiner käsitluses oli inimesel füüsiline keha, hing ja vaim. Hing jagunes omakorda kolmeks osaks: tunde-, meele- ja teadvusehingeks. Tundehing tajub keskkonda ning sellest lähtuvad soovid ja tahe, mis panevad inimese liikuma. Meelehing muudab tundehingest tulevad himud ja tunded kõrgemaks emotsiooniks, nagu näiteks heatahtlikkuseks. Teadvusehing püüdleb mõtestamise läbi tõe äratundmisele. Steiner on oma hingeõpetuse aspekte selgitanud paljudes loengutes.[70]

Spiritism ja parapsühholoogiaRedigeeri

Kuna spiritualistid väidavad end suhtlevat surnute vaimudega, siis on elu peale elu nende maailmapildi põhieelduseks. Sõna vaim viitab surnud inimese osale, mis jätkab olemasolu peale füüsilise keha surma. Nende seisukohti tunduvad kinnitavad ka surmalähedased kogemused.[71]

Parapsühholoogia tõlgendab spiritualistlikke nähtusi. Tõlgendused jagunevad animistlikeks ja spiritistlikeks hüpoteesideks. Viimane tunnustab vähemalt osa hinge, vaimu või astraalkehaga toimunud kontakte tõesteks ning selgitavad seda ekstratsensoorsete tajuvormidega. Samas ei tunnustata tõeliste vaimolendite olemasolu.[72]

SaientoloogiaRedigeeri

Saientoloogia on seisukohal, et inimene ongi hing, mis on surematu, kui ta selleks soovi avaldab. Saientoloogid märgivad hinge sõnaga theta (kreeka. mõte). Saientoloogid pakuvad inimestele nõustamist auditeerimine), mille eesmärgiks on hinge maiste ja vaimsete võimete edendamine ning surematuse kindlustamine.

Vaata kaRedigeeri

ViitedRedigeeri

  1. Tarmo Kulmar 2000. Üldine usundilugu I: õppesõnastik. 2. tr. Tartu.
  2. Claude Rivière: Soul: Concepts in Indigenous Religions. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Detroit 2005, Bd. 12, S. 8531–8534, hier: 8531f.; Hans-Peter Hasenfratz: Seele I. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 733–737, hier: 734f.
  3. Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 105–111 (
  4. Jan Gonda: Die Religionen Indiens: I. Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart 1960, S. 201–213.
  5. Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 35–38, 50–55.
  6. Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 93–111; Walther Schubring: The Doctrine of the Jainas, 2. Auflage, Delhi 2000, S. 152–203;
  7. Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 65, 79–83; Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 127.
  8. Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 19–21, 25–27, 36–41.
  9. Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S. 10f.
  10. Zu den Jenseitsvorstellungen siehe Michael Loewe: Chinese Ideas of Life and Death, London 1982, S. 26ff., 114ff.; Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S. 11ff., 33f.
  11. Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 34, 119; Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 66.
  12. Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Bd. 2, Princeton 1983 (Nachdruck der Ausgabe von 1953), S. 284–292. Eine Zusammenstellung einschlägiger chinesischer Texte in englischer Übersetzung bietet Walter Liebenthal: The Immortality of the Soul in Chinese Thought. In: Monumenta Nipponica 8, 1952, S. 327–397.
  13. Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 39f.; Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 81.
  14. Richard Bowring: The Religious Traditions of Japan, 500–1600, Cambridge 2005, S. 40
  15. Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 70
  16. 16,0 16,1 Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 138–140;
  17. Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 175.
  18. Für Näheres siehe Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 110f.
  19. Karel van der Toorn: Family Religion in Babylonia, Syria and Israel, Leiden 1996, S. 60.
  20. Tzvi Abusch: Ghost and God: Some Observations on a Babylonian Understanding of Human Nature. In: Albert I. Baumgarten u. a. (Hrsg.): Self, Soul and Body in Religious Experience, Leiden 1998, S. 363–383. ↑
  21. Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 105; Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 45–59.
  22. Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 20–23, 84f.
  23. Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 197–200.
  24. Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 193f.
  25. Bahá'u'lláh (1976). Gleanings from the Writings of Bahá'u'lláh. Wilmette, Illinois: Bahá'í Publishing Trust. pp. 158–63. ISBN 978-0-87743-187-9. Retrieved 23 February 2016.
  26. Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 738–740.
  27. Genesis 2,7
  28. Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 739; Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten
  29. Siehe zu Philons Seelenlehre John Dillon: Philo of Alexandria and Platonist Psychology. In: Maha Elkaisy-Friemuth, John Dillon (Hrsg.): The Afterlife of the Platonic Soul, Leiden 2009, S. 17–24.
  30. Günter Stemberger: Seele. III. Judentum. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 740–744, hier: 742f.
  31. Johann Maier: Geschichte der jüdischen Religion, Berlin 1972, S. 331f., 394.
  32. Edwin E. Calverley: Nafs. In: Encyclopaedia of Islam, Bd. 7, Leiden 1993, S. 880–884, hier: 880.
  33. Šuura 39, Vers 42.
  34. Michael E. Marmura: Soul: Islamic Concepts. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8566–8571, hier: 8567.
  35. Richard Gramlich: Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese, Wiesbaden 1997, S. 152–217.
  36. Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul , Princeton 1983, pp. 15-22;
  37. Martin F. Meyer: Der Wandel des Psyche-Begriffs im frühgriechischen Denken von Homer bis Heraklit. In: Archiv für Begriffsgeschichte 50, 2008, S. 9–28
  38. Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen. In: Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005, S. 29–64
  39. Heraklit, Fragment DK 22 B 45. Siehe auch David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 125–138 zu Heraklits Seelenverständnis.
  40. Anaxagoras, Fragment DK 59 B 12; Aristoteles, De anima 404a–405a
  41. David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 114f.
  42. Die Seelenlehre Demokrits überliefert Aristoteles, De anima 403b31–404a16, 405a7–13, 406b15–22 und De respiratione 471b30–472a17
  43. Zu Platons Auffassung von der Beschaffenheit, den Bestandteilen und dem nachtodlichen Schicksal der Seele siehe Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 375–390
  44. Siehe hierzu Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 13–17, 35.
  45. Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 18–26.
  46. Anthony A. Long: Stoic psychology. In: Keimpe Algra u. a. (Hrsg.): The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 1999, S. 560–584, hier: 563f.
  47. Christopher Gill: The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford 2006, S. 46–66
  48. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Band 6/1, Stuttgart 2002, S. 288–291; Band 6/2, Stuttgart 2002, S. 100–103, 358–365.
  49. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 6/1, Stuttgart 2002, S. 285–290.
  50. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 6/1, Stuttgart 2002, S. 249–251.
  51. Albert Dihle, Karl-Wolfgang Tröger: ψυχή. E. Gnosis. In: Gerhard Friedrich (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 9, Stuttgart 1973, S. 657–661.
  52. Johannese apogrüüf
  53. Die einschlägige Passage aus Justins Dialog mit dem Juden Tryphon steht in deutscher Übersetzung bei Albert Warkotsch: Antike Philosophie im Urteil der Kirchenväter, München 1973, S. 10–12.
  54. Martin Elze: Tatian und seine Theologie, Göttingen 1960, S. 88–99; Bernhard Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 13. Auflage, Basel 1958, S. 22f.
  55. (Pseudo-)Athenagoras von Athen, Über die Auferstehung der Toten 15, hrsg. von Bernard Pouderon: Athénagore: Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection des morts, Paris 1992, S. 211–317, hier: 272–277.
  56. Dietmar Wyrwa: Seelenverständnis bei Irenäus von Lyon. In: Jens Holzhausen (Hrsg.): ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt, Stuttgart 1998, S. 301–334, hier: 313f.
  57. Tertullian, De anima 19f.; 27; 36; 40f.; vgl. Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 43f., 47f., 52, 59–67.
  58. Origenes, De principiis 3,4.
  59. Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 242.
  60. Wolfgang Kersting: „Noli foras ire, in te ipsum redi“. Augustinus über die Seele. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991, S. 59–74, hier: 64–67.
  61. Richard Heinzmann: Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965, S. 246.
  62. Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des 13. Jahrhunderts, Leiden 2008, S. 39–51.
  63. Bernhard Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 13. Auflage, Basel 1958, S. 389f., 514.
  64. Heinrich Denzinger, Peter Hünermann: Enchiridion symbolorum, 43. Auflage, Freiburg 2010, S. 449f. (Nr. 1440 und 1441). Siehe dazu Olivier de La Brosse u. a.: Lateran V und Trient (1. Teil), Mainz 1978, S. 95–100.
  65. Zu Luthers Auffassung siehe Albrecht Peters: Der Mensch (= Handbuch Systematischer Theologie, Bd. 8), Gütersloh 1979, S. 24f.
  66. Siehe zu Calvins Seelenlehre Herman J. Selderhuis: Calvin Handbuch, Tübingen 2008, S. 283f.; Jung-Uck Hwang: Der junge Calvin und seine Psychopannychia, Frankfurt am Main 1991, S. 193–284.
  67. Johann Baptist Metz: Seele. III. Systematisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, Bd. 9, Freiburg 1964, Sp. 570–573, hier: 571.
  68. Eine Übersichtsdarstellung bietet Kurt Hutten: Seher, Grübler, Enthusiasten, 15. Auflage, Stuttgart 1997, S. 560–687; speziell zu den Seelenlehren S. 568, 592f., 598–601, 635f.
  69. Helena Petrowna Blavatsky: Isis entschleiert, Bd. 2, Hannover 2000, S. 325.
  70. Elf einschlägige Vorträge Steiners sind zusammengefasst in dem Sammelband Rudolf Steiner: Spirituelle Psychologie, 3. Auflage, Stuttgart 2004. Siehe auch Rudolf Steiner: Theosophie, 32. Auflage, Dornach 2005, S. 23–52, 76–100.
  71. Zum spiritistischen Seelenverständnis siehe Gerhard Adler: Zur Reinkarnationsidee. In: Andreas Resch (Hrsg.): Fortleben nach dem Tode, Innsbruck 1987, S. 357–393, hier: 378–382.
  72. Gerda Lier: Das Unsterblichkeitsproblem, Teil 2, Göttingen 2010, S. 983–1157.

VälislingidRedigeeri