Füüsika (Aristoteles)

"Füüsika" on üks Aristotelese peateoseid "Metafüüsika" ja "Nikomachose eetika" kõrval.

Teos tegeleb mõningate igapäevaelu looduslike protsesside kirjeldamiseks kasutatavate filosoofia põhimõistete defineerimise ja selgitamisega. Tähtsamad neist on ruum, aeg, liikumine ja põhjus. Tegu ei ole looduse põhijoonte matemaatilise modelleerimisega nagu tänapäeva füüsikas.

Tekst

Esimene raamat

Esimese raamatu 1. peatükk

Tõlge

184a

Et teadmine [arusaamine; εἰδέναι] ja teaduslik teadmine [teadmine; ἐπίστασθαι] tekib kõikide uurimiste puhul, mille puhul on alged või põhjused või elemendid, nende tundmaõppimisest (sest me arvame, et tunneme üksikut asja, siis, kui tunneme esimesi põhjusi ja esimesi algeid kuni elementideni välja), siis on selge, et ka loodusteadustes tuleb kõigepealt püüda kindlaks teha see, mis puudutab algeid. Loomulik tee viib meie jaoks teadaolevamatelt ja selgematelt asjadelt loomu poolest selgematele ja teadaolevamatele; sest meile teadaolevad ja lihtsalt teadaolevad asjad pole samad. Sellepärast tuleb käia seda teed loomu poolest kõige ebaselgematelt, aga meile kõige selgematelt asjadelt loomu poolest kõige selgematele ja teadaolevamatele. Meile on alguses kõige ilmsemad ja selgemad pigem hägused asjad; hiljem saavad nende jagamise teel tuttavaks elemendid ja alged. Sellepärast tuleb minna üldistelt asjadelt üksikutele; sest tervik meeltetaju kaudu on teadaolevam, aga üldine on mingi tervik; sest ta hõlmab paljusid asju üldise osadena. Kuidagi samamoodi suhtuvad ka nimed definitsioonisse [λόγον]; sest nad tähistavad mingit tervikut, kusjuures määratlematult, nagu näiteks ring, aga selle definitsioon jagab üksikuteks asjadeks. Ja lapsed hüüavad alguses kõiki mehi isadeks ja naisi emadeks, hiljem aga teevad kummalgi vahet.

Kommentaar

Aquino Thomas ütleb oma kommentaaris "Füüsika" selle koha juurde, et "Füüsika" on esimene traktaat loodusest, seetõttu tuleb selle alguses öelda, mis on loodusteaduse aine. Iga teadus põhineb arul, ja iga asi saab arusaadavaks mateeriast kuidagi abstraheerituna. Asjad, millel on mateeriaga eri suhe, kuuluvad eri teaduste alla. Iga teadus saadakse tõestuse ja definitsiooni abil, nii et eri defineerimisviisidest peavad tulenema eri teadused. Mõnede asjade olemasolu sõltub mateeriast, nii et neid ei saa defineerida ilma mateeriata, mõnede asjade definitsioonis mateeria ei osale, kuigi nad saavad olemas olla ainult mateerias. Need suhtuvad omavahel nagu kõvernina ja kõver. Kõik looduslikud asjad on esimest sorti, kõik matemaatilised asjad teist sorti. On ka asju, mis ei sõltu mateeriast ei olemasolu ega definitsiooni poolest: Jumal ja teised lahutatud substantsid, mis ei ole kunagi mateerias; substants, võimalikkus ja tegelikkus, olemine jne, mis üldisena ei ole mateerias. Viimastega tegeleb metafüüsika, teist sorti asjadega matemaatika ja esimest sorti asjadega loodusteadus ehk füüsika ehk loodusfilosoofia. Et kõik materiaalne on liikuv, siis loodusfilosoofia aine on liikuv olev. Tõepoolest, loodusfilosoofia tegeleb looduslike asjadega, looduslikud asjad on need, mille alge on nende loomus, ja loomus on selle asja liikumise ja paigalseisu alge, mille loomus see on. Loodusteadus tegeleb seega asjadega, milles on liikumise alge.

Thomas jätkab: teaduse esitust tuleb alustada sellest, mis on selle ainele ühine, et seda hiljem mitte korrata. Sellepärast tuleb loodusteaduse esitust alustada liikuvast olevast üldse. Samamoodi pannakse kõikide teaduste ette esimene filosoofia, milles tehakse kindlaks, mis on ühine olevale kui olevale. "Füüsika" aine ongi liikuv olev absoluutselt võetuna. Tema aine ei ole liikuv keha, sest selles traktaadis tõestatakse, et iga liikuv olev on keha, aga ükski teadus ei tõesta oma ainet. Sellepärast alustataksegi järgmises traktaadis "Taevast" ühest keha ilmingust. Järgnevates loodusteaduse traktaatides käsitletakse liikuvate olevate liike, näiteks traktaadis "Taevast" kohta vahetavat olevat, traktaadis "Tekkimisest ja hävimisest" vormi poole liikumisest ja esimestest liikuvatest olevatest, nimelt elementidest ja nende üldiste teisenemiste poolest, traktaadis "Meteooridest" elementide erilistest transformatsioonidest, traktaadis "Mineraalidest" poolelututest liikuvatest olevatest ning traktaadis "Hingest" ja järgnevates traktaatides elusatest olevatest.

Thomas jätkab: Aristoteles varustab selle traktaadi eessõnaga, kus ta näitab, mis järjekorras loodusteaduses tuleb asju käsitleda. Ta kehtestab ka kaks reeglit: tuleb alustada algete ehk printsiipide käsitlemisest ning (184a16) printsiipide seas tuleb alustada üldisematest. Kõikides teadustes, kus leiduvad alged, põhjused või elemendis, tulevad nendest arusaamine ja nende teadmine algete, põhjuste ja elementide tundmisest. Loodusteadusel need on, nii et tuleb alustada algete käsitlemisest. Arusaamisest rääkides peab ta silmas definitsioone ja teadmisest rääkides tõestusi. Nagu tõestusedki, tekitavad ka definitsioonid põhjusi, sest täielik definitsioon on tõestus, vahe on ainult dispositsioonis, nagu ta ütleb "Teise analüütikas" (I, 8). Algete, põhjuste ja elementide all ei mõtle ta sama asja. Mitte kõik põhjused ei ole elemendid, sest element on see, millest asi on algselt kokku pandud ja mis temas leidub ("Metafüüsika" V, ptk 3). Näiteks sõna elemendid ei ole silbid, vaid tähed. Aga asja põhjused on need asjad, millest tema olemasolu või tekkimine sõltub. Erinevalt elemendist võib asja põhjuseks nimetada ka seda, mis on temast väljaspool või küll tema sees, ilma et asi oleks temast algselt kokku pandud. Alge ehk printsiibi ehk alguse puhul on oluline järjekord mingis protsessis. Asi võib olla alge, olemata põhjus, näiteks koht, kust liikumine alguse sai, ja punkt, mis on joone alge. Paistab, et Aristoteles mõtleb siin algete all liikumapanevaid põhjuseid ja toimijaid, mis annavad protsessi järjestuse, põhjuste all vormpõhjusi ja lõpp-põhjuseid, millest asjade olemine ja tekkimine eelkõige sõltuvad, ja elementide all esmaseid materiaalseid põhjusi. Ta kasutab neid nimetusi sõnaga "või", et näidata, et iga teadus ei tõesta igat sorti põhjuste abil. Matemaatika kasutab ainult vormpõhjust, metafüüsika vorm- ja lõpp-põhjust, samuti toimivpõhjust, loodusteadus kõiki põhjusi. Edasi tõestab ta üldise arvamuse väite (nagu ka "Teises analüütikas" I, 2), et arvatakse, et asja teatakse, siis, kui teatakse kõiki selle põhjusi esimestest kuna viimasteni. Ja siin tuleb võtta põhjusi, elemente ja algeid samas tähenduses nagu ülalpool (Averroes arvab vastupidi). Aristoteles ütleb lõpuks "elementideni välja", pidades silmas, et tunnetuses tuleb viimasena mateeria. Mateeria peab silmas vormi, vorm tuleb toimijalt, kes peab silmas eesmärki, kui ta pole eesmärk. Näiteks sael on hambad saagimise pärast, ja nad peavad olema rauast, et saaks saagida.

Thomas jätkab: edasi (184a16) näitab Aristoteles, et esimesena tuleb käsitleda üldisemaid. Ta näitab seda kõigepealt arutlusega ja teiseks (184a24) võrdluses märkidega. Arutlus on niisugune. Meile on tunnetuses loomulik minna meile teadaolevama juurest loomu poolest teadaolevama juurde; meile teadaolevam on hägune ja üldised asjad on niisugused. Sellepärast tuleb minna üldistelt asjadelt üksikutele. Esimese väite näitamiseks ta ütleb, et meie jaoks teadaolevam ja loomu poolest teadaolevam ei ole sama asi, vaid loomu poolest teadaolevam on meie jaoks vähem teadaolev. Loomulik õppimise järjekord on minna sellelt, mida me teame, sellele, mida me ei tea, sellepärast tuleb minna sellelt, mis on meie jaoks teadaolevam, sellele, mis on loomu poolest teadaolevam. Loomu poolest teadaolevam on sama mis absoluutselt teadaolevam ja iseeneses teadaolevam. Iseenesest teadaolevam on see, millel on rohkem olemist, sest miski on teadaolev niivõrd, kui ta on olev. Rohkem olev on see, mis on rohkem tegelikkuses, sellepärast on ta loomu poolest teadaolevam. Meie jaoks on aga asi ümberpöördult, sest meie aru läheb võimalikkuselt tegelikkusele ja meie tunnetus lähtub meeltega tajutavatest asjadest, mis on materiaalsed ning ikkagi võimalikkuses arusaadavad. Sellepärast me tunnetamegi neid asju enne lahutatud substantse, mis on loomu poolest rohkem teada (Metafüüsika II). "Loomu poolest teadaolevam" ei tähenda, nagu loomus teaks, vaid seda, et see on iseenesest ja tema enda loomuse tõttu tunnetatavam. Aristoteles ütleb ka "selgem", st kindlam, sest teaduses otsitakse kindlat teadmist. Teise väite mõistmiseks peab teadma, et häguse all mõistetakse seda, mis sisaldab endas võimalikkuses ja ähmaselt teist asja. Asja ähmane teadmine on puhta võimalikkuse ja täieliku tegelikkuse vahepealne. Kui meie aru läheb võimalikkusest tegelikkusse, siis ta jõuab ähmaseni enne kui aredani. Teadus on täielikult tegelikkuses siis, kui analüüsi abil jõutakse algete ja elementide täieliku tundmiseni. Sellepärast ongi mõistusele hägune teada enne aredat.

Teine raamat

Teise raamatu 9. peatükk

Tõlge

Aga kas see, mis on paratamatult, on olemas eelduse [ὑποθέσεως] põhjal või ka lihtsalt? Sest praegu arvatakse, et see, mis on paratamatult,

200a

on tekkimises, nagu keegi arvaks, et maja sein on tekkinud paratamatult, sest raske kandub loomu poolest allapoole, kerge aga pealepoole, mistõttu kivid ja vundamendikivid on allpool, muld aga kerguse tõttu pealpool, kõige peal aga puit, sest see on kõige kergem.

Aga kuigi [sein] ei ole tekkinud ilma selleta, ei ole ta tekkinud selle jõul, välja arvatud mateeria poolest, vaid selleks et midagi varjata ja hoida. Samamoodi aga ka kõige muu puhul, kus on millegi pärast, aga mitte ilma paratamatute asjade loomuseta, kuid ka mitte selle jõul, välja arvatud mateeria poolest, vaid millegi pärast, nagu näiteks, miks on saag niisugune asi? Selle jaoks ja selle pärast. Aga see "mille pärast" ei saaks sündida, kui saag ei oleks rauast; järelikult on ta paratamatult rauast, et oleks saag ja selle toimimine. Paratamatu on järelikult eelduse põhjal, kuid mitte eesmärgina: paratamatu on mateerias, "mille pärast" aga logoses.

Aga paratamatu on matemaatilises ja loomuse järgi toimuval mingil moel sarnane: sest kui sirge on see, siis peab kolmnurk võrduma kahe täisnurgaga; aga mitte: kui viimane, siis esimene; vaid: kui viimast ei ole, siis sirget ei ole. Aga selle puhul, mis on millegi pärast, on ümberpöördult: selleks et eesmärk oleks või kui ta on, saab olema või on ka eelnev; ja kui mitte, siis nii nagu seal: kui lõppjäreldust ei ole, siis ka algust ei ole; nii ka siin eesmärk ja "mille pärast". Sest ka see on algus, mitte teo, vaid arutluse algus (seal aga arvutuse algus, sest tegusid ei ole).

Nii et selleks et oleks maja, peab see sündima või olemas olema, või olema, [või] üldse mateeria millegi pärast, näiteks tellised ja kivid, et oleks maja. Siiski aga ei ole eesmärk selle jõul, välja arvatud mateeria poolest, ega teki selle jõul. Üldse siiski, kui seda ei ole, ei teki ei maja ega saagi, esimest ilma kivideta, teist ilma rauata; ka seal ei ole algeid, kui kolmnurk ei ole kaks täisnurka. Niisiis on näha, et looduses paratamatu on see, mida nimetatakse mateeriaks ja selle liikumised. Ja füüsik peab postuleerima mõlemat põhjust, rohkem aga "mille pärast", sest see on mateeria põhjus, mitte mateeria eesmärgi põhjus; ja eesmärk on "mille pärast", ja algus algab definitsioonist ja logosest: nii nagu ka kunsti

200b

saaduste puhul: et maja on niisugune, peab see-ja-see paratamatult sündima ja olemas olema, ja kuna see on tervis, peab see-ja-see paratamatult sündima ja olemas olema; nõnda ka, kui inimene on see, peab see-ja-see [paratamatult sündima ja olema olema], ja kui see-ja-see, siis see-ja-see. Võib-olla on paratamatu ka logoses. Sest kui saagimise toiming defineeritakse niisuguse lahtilõikamisena, siis see ei sünni, kui [sael] ei ole niisuguseid hambaid, neid aga ei ole, kui need pole rauast. Sest ka logoses on mõned osad logose mateeriana.

Kuues raamat

Kuuenda raamatu 4. peatükk

Tõlge

Aga kõik, mis muutub, peab olema jagatav. Et aga iga muutus on millestki millekski ning kui [asi] on selles [olekus], millesse ta muutus, siis ta enam ei muutu, aga kui tema ise ja kõik osad [on selles olekus,] millest ta muutus, siis ta veel ei muutu (sest see, mis on ise ühtemoodi ja mille osad on ühtemoodi, ei muutu), siis peab kindlasti midagi sellest muutuvast olema selles [olekus] ja teine teises: sest pole võimalik, et ta oleks mõlemas või mitte kummaski. Aga ma nimetan selleks [olekuks], millesse ta muutub, esimest muutumise käigus, nagu näiteks valgest halliks, mitte mustaks: sest see, mis muutub, ei pea olema kummaski otsas. Niisiis on ilmne, et kõik, mis muutub, on jagatav.

Kommentaar

Aquino Thomas kommenteerib selle tõestust, et kõik liikuv on jagatav, nii. Igasugune muutus on millestki millekski. Kui miski on seal, kuhu ta muutub, siis ta enam ei muutu, vaid on juba muutunud, sest miski ei ole korraga liikuv ja muutunud, nagu ülal öeldud. Kui miski on seal, kust ta muutub, nii oma terviku kui oma osade poolest, siis ta ei muutu, sest on öeldud, et see, mis ise ja mille kõik osad on sarnaselt, ei muutu, vaid seisab paigal. Aristoteles mainib siin kõiki osi sellepärast, et kui miski hakkab muutuma, siis ta ei lahku kohast, kus ta alguses oli, korraga tervikuna, vaid osa osa järel. Ei saa öelda, et ta on liikumise ajal terviku ja osade poolest mõlemas otsas, sest siis oleks miski korraga mõlemas kohas. Ei saa öelda, et ta ei ole kummaski otsas, sest praegu ei ole jutt viimasest otsast, vaid lähimast otsast, kuhu see muutub; näiteks kui miski muutub valgest mustaks, siis must on viimane ots ja hall on lähim ots. Ja samamoodi, kui joon on jagatud kolmeks võrdseks osaks, nimelt joon abcd, siis on ilmne, et liikuv asi, mis liikumise alguses on osas ab kui endaga võrdses osas, satub oma liikumise mingis osas olema ei ab-s ega cd-s, nimelt kui tervik on bc-s. Järelikult, kui öeldakse, et see, mis muutub, ei saa muutumise ajal mitte olla kummaski otsas, siis ei peeta silmas viimast otsa, vaid lähimat otsa. Jääb üle, et iga asi, mis muutub, on mingi oma [osa] poolest ühes [otsas], teise poolest teises [otsas]; nagu näiteks kui miski liigub ab-st bc-sse, siis kohast ab lahkuv osa jõuab kohta bc; ja sellel, mis liigub valgest mustaks, saab osa, mis lakkab olemast valge, halliks või kahvatuks. Niisiis on selge, et iga asi, mis liigub, on jagatav, sest ta on osalt ühes ja osalt teises.

Thomas jätkab. Averroes tõstatab ühe probleemi. Kui Aristoteles tahab tõestada ainult seda, et iga asi, mis on liikuv kvantitatiiselt, kvalitatiivselt või koha poolest, siis see tõestus ei ole üldine, sest jääb tõestamata, et substantsiaalse muutuse subjekt on jagatav, sest Aristoteles räägib siin muutumisest üldse. Sel juhul tema tõestus ei kehti, sest mõned muutused on jagamatud, näiteks substantsiaalne tekkimine ja hävimine ise, mis ei võta aega. Niisuguste muutuste puhul ei pea paika, et see, mis muutub, on osalt ühes ja osalt teise, sest kui tuli tekib, siis ta ei ole osalt tuli ja osalt mittetuli. Averroes toob ära mitu lahendust. Alexandrose lahenduse järgi ei ole ükski muutus jagamatu ehk mitteajaline. Aga see ei sobi, sest see on vastuolus Aristotelese ja kõigi peripateetikute kuulsa arvamusega, et mõned muutused, näiteks valgustumine, on mitteajalised. Themistiose lahenduse järgi on küll mitteajalisi muutusi, aga need on peidus, ning Aristoteles toetub sellele, mis on ilmne, nimelt et muutus on ajaline. Averroes lükkab selle tagasi, sest muutus ja see, mis muutub, on ühtemoodi jagatavad ning liikuva asja jagatavus näib olevat rohkem peidus kui muutuse jagatavus. Aristotelese tõestus selle lahenduse järgi ikkagi ei kehtiks, sest saaks vastu väita, et kuigi need asjad, mis liiguvad ilmselt jagatava muutusega, on jagatavad, on peidus olevaid muutuvaid asju, mis on jagatavad. Avempace lahendus ütleb, et jutt ei ole mitte muutuva asja kvantitatiivsest jagamisest, vaid subjekti jagamisega vastandlikeks aktsidentsideks, millest üks muutub teiseks.

Thomas jätkab. Averroes lisab ka oma lahenduse, mille järgi need muutused, mida nimetatakse mitteajalisteks, on mingite jagatavate muutuste otsad. Miski muutub sattumuslikult mitteajaliselt sellepärast, et iga muutus lõpeb hetkega. Ja kuna seda, mis on sattumuslik, tõestustes ei arvestata, siis lähtub Aristoteles sellest, et kõik muutused on jagatavad ja toimuvad ajas. Thomas ütleb, et Averroese vastuväide ei taba märki. Aristoteles ei kasuta oma tõestuses printsiibina seda, et iga muutus on jagatav. Vastupidi, Aristoteles näitab alles liikuva asja jagatavuse põhjal, et iga muutus on jagatav, nagu allpool selgub. Pärast ta ütlebki, et liikuva asja jagatavus eelneb liikumise ehk muutumise jagatavusele. Ta toetub hoopis kolmele iseenesest teada olevale printsiibile, mis kehtivad kõigi muutuste puhul. Esiteks, kui see, mis puutub, on tervikuna ja osade poolest muutumise algusotsas, siis ta selle muutuse poolest veel ei muutu. Teiseks, kui ta on lõppotsas, siis ta ei muutu, vaid on juba muutunud. Kolmandaks, ta ei saa olla tervikuna mõlemas ega mitte kummaski. Sellest järeldub, et iga muutuse puhul peab see, mis muutub, olema muutumise ajal osalt ühes otsas, osalt teises. Aga see on eri muutuste puhul isemoodi. Nende muutuste puhul, mille otste vahel on midagi vahepealset, tuleb ette, et see, mis muutub, on muutumise ajal otste eneste poolest osalt ühes otsas, osalt teises. Nende muutuste puhul aga, mille otste vahel midagi vahepealset ei ole, ei ole see, mis muutub, oma eri osade poolest eri otstes mitte otste eneste poolest, vaid millegi poolest, mis on nendega ühenduses. Näiteks kui mateeria muutub ilmaolekust tule vormi, on ta muutumise enda ajal küll iseenda poolest ilmaoleku all, kuid osalt on ta tule vormi all mitte iseenda poolest, vaid millegi poolest, mis on temaga ühenduses, nimelt tulele omase dispositsiooni poolest, mille ta osalt saab enne, kui tal on tule vorm. Aristoteles tõestabki allpool, et ka tekkimine ja hävimine on jagatavad, sest seda, mis tekib, seda enne tekitati, ja seda, mis hävib, enne hävitati. Ja võib-olla Alexandros nii saigi sellest aru, et igasugune muutus on jagatav, nimelt kas iseenda poolest või temaga ühenduses oleva liikumise poolest. Nii sai ka Themistios sellest aru, et Aristoteles eeldas seda, mis on ilmne, ja jättis kõrvale selle, mis on peidus, sest polnud veel aeg käsitleda muutuste jagatavust või jagamatust, vaid see jääb pärastiseks. Aga kõikide nii jagatavate kui ka jagamatute muutuste puhul jääb see kehtima, mida Aristoteles siin ütleb, sest ka need muutused, mida nimetatakse jagamatuks, on kuidagi jagatavad, mitte neile omaste otste poolest, vaid selle poolest, mis nendega ühenduses on. Ja seda tahtiski Averroes sellega öelda, et see on sattumuslik, et mõned muutused ei ole ajas.

Thomas jätkab. On veel üks kahtlus: näib, et teisenemise (kvalitatiivse muutumise) puhul ei ole nii, et see, mis teiseneb, on teisenemise ajal osalt ühes otsas, osalt teises. Teisenemine ju ei käi nii, et enne teiseneb üks osa ja pärast teine, vaid tervik on enne vähem soe ja pärast soojem. Aristoteles ütlebki raamatus "Meelest ja aistitavast", et teisenemisega ei ole sama lugu nagu kohavahetusega. Sest kohavahetused jõuavad enne vahepeale, mõned asjad jälle ei teisene samamoodi. Sest tuleb ette, et asi teiseneb korraga, mitte pool enne, nii nagu vesi jäätub kõik korraga. Aga selle kohta peab ütlema, et Aristoteles räägib siin VI raamatus liikumisest kui pidevast. Aga pidevus leidub esmaselt ja iseenesest ja omaselt ainult kohavahetuses, mis ainsana saab olla pidev ja korrapärane, nagu näidatakse kaheksandas raamatus. Ja sellepärast käivad selles raamatus toodud tõestused kohavahetuse kohta küll täielikult, teiste liikumiste kohta aga ebatäielikult, ainult niivõrd, kui need on pidevad ja korrapärased. Nõnda peab ütlema, et see, mis liigub koha poolest, jõuab kohta, kuhu ta suundub, alati enne osa poolest kui terviku poolest, aga teisenemise puhul on kord nii, kord naa. Aga on ilmne, et iga teisenemine toimub teisendava toimija väel, ja mida suurem on see vägi, seda suuremat keha ta saab teisendada. Järelikult, kuna teisendaja on lõpliku väega, siis allub teisendatav keha tema väele kuni kindla kvantiteedini ja võtab toimija sissevajutuse vastu korraga, sellepärast teiseneb tervik korraga, mitte osa osa järel. Aga see teisendatu teisendab omakorda midagi muud, mis on temaga seotud, ent tema toimimise vägi on väiksem. Ja nii edasi, kuni teisendamisvägi ammendub, nagu näiteks tuli soojendab õhu ühe osa kohe, ja kui see on soojenenud, siis ta soojendab teise osa, ja nõnda soojeneb osa osa järel. Aristoteles lisabki raamatus "Meelest ja aistitavast" eeltoodud sõnadele: ent kui seda, mida ta soojendab või jäätuma paneb, on palju, talub see tükk-tükilt, aga esimene tükk peab muutuma tegijalt endalt ning korraga ja järsku. Ometi on ka selles endas, mis teiseneb korraga, täheldatav mingi järgnevus, sest kuna teisenemine toimub kokkupuute tõttu teisendajaga, siis mida lähemal on teisendatava osad teisendavale kehale, seda täielikumalt võtavad nad teisendaja sissevajutuse algusest peale vastu, ja nõnda jõutakse täieliku teisenemiseni järk-järgult vastavalt osade järjestusele, ja kõige rohkem siis, kui teisendatavas kehas on midagi, mis paneb teisendajale vastu. Nõnda järelikult on see, mida ta järeldab, nimelt et see, mis muutub, on muutumise ajal osalt algusotsas ja osalt lõppotsas, selles mõttes, et üks osa jõuab lõppotsa enne teist, kohavahetuse puhul tõsi lihtsalt ja absoluutselt, teisenemise puhul aga kuidagimoodi, nagu öeldud.

Thomas jätkab. Aga mõned on öelnud ümberpöördult, et see, mida siin öeldakse, on rohkem tõsi teisenemise kui kohavahetuse puhul. Nad ütlevad, et sellest, mida öeldakse, nimelt et see, mis muutub, on osalt algusotsas, osalt lõppotsas, ei tule aru saada mitte nii, et sellel, mis liigub, on üks osa ühes otsas ja teine teises, vaid jutt on otsa osadest, nimelt sellel, mis liigub, on osa algusotsast ja osa lõppotsast, nagu näiteks sellel, mis liigub valgesusest mustsusse, ei ole alguses täielikult valgesust ega täielikult mustsust, vaid see saab ebatäielikult osa mõlemast. Aga tundub, et kohavahetuse puhul on nii ainult selle poolest, et see, mis liigub, saab sel ajal, kui ta on kahe otsa vahepeal, mingil moel osa mõlemast otsast. Nagu näiteks, kui maa liigub tule kohta, siis sel ajal, kui ta on oma liikumises õhu kohas, saab ta osa mõlemast otsast, nimelt selles mõttes, et õhu koht on maa kohast kõrgemal ja tule kohast madalamal. Aga see tõlgendus on kunstlik ja Aristotelese arvamuse vastane. See tuleb välja juba Aristotelese sõnadest, sest ta järeldab lõpuks nii: niisiis peab muutuva asja mingi osa olema ühes ja teine osa teises. Järelikult ta räägib liikuva asja osadest, mitte otste osadest. Teiseks nähtub see Aristotelese kavatsusest. Ta asub tõestama, et see, mis muutub, on jagatav. Aga seda ei saa eeltoodud tõlgenduse eeldustel järeldada. Avempace ütlebki, et Aristoteles ei kavatse siin tõestada mitte seda, et liikuv asi on jagatav kvantitatiivseteks osadeks, vaid vormide poolest, nimelt selles mõttes, et see, mis muutub vastandist vastandisse, saab muutumise enda ajal osa mõlemast vastandist. Aga Aristotelese sõnaselge kavatsus on näidata, et liikuv asi on jagatav kvantitatiivseteks osadeks, nagu teisedki pidevad asjad. Ja sellele ta toetub järgnevates tõestustes. Ja tundub, et ei ole sobiv see, mida mõned ütlevad, et sellega tõestatakse ka liikuva asja jagatavus pidevuse mõttes. Sest selle põhjal, et liikuv asi saab liikumise ajal osa mõlemast otsast ja tal ei ole kohe täielikult lõppotsa, paistab ilmne, et muutus on pidevuse poolest jagatav; ja nõnda, kuna jagatav ei saa olla jagamatu sees, järeldub, et ka liikuv asi on pideva asjana jagatav. Järgnevas näitab Aristoteles selgelt liikumise jagamist liikuva asja jagamise põhjal. Nii et kui ta kavatseks järeldada liikuva asja jagamist liikumise jagamise põhjal, oleks tegu ringtõestusega. Kolmandaks paistab, et see tõlgendus on ebasobiv Aristotelese enda tõlgenduse tõttu. Ta ütleb: aga ma pean selle all, milleks see muutub, silmas seda, milleks see muutub muutumise poolest alguses. Sellest ilmneb, et ta ei taha öelda, et see on osalt algusotsas ja osalt lõppotsas, sest ta on vahepeal ning saab otsekui osa mõlemast otsast, vaid tahab öelda, et ühe oma osa poolest on ta ühes otsas ja teise poolest vahepeal.

Thomas jätkab. Aga selle Aristotelese tõlgenduse puhul tundub kahtlane, et ta ütleb "kuhu see alguses muutub". Sest tundub võimatu aru saada, kuhu see alguses muutub, sest suurus on lõpmatuseni jagatav. Ja sellepärast peab ütlema, selleks, kuhu see alguses muutub, nimetatakse kohavahetuse puhul kohta, mis külgneb kohaga, kust see muutub, nii et ta ei ole selle mingi osa. Sest kui see tähendaks teist kohta, mis sisaldab mingit osa esimesest kohast, siis ei saaks rääkida esimesest kohast, kuhu see muutub. See saab ilmseks nii. Olgu koht, kust mingi liikuv asi muutub, ab, ja sellega kokkupuutuv võrdne koht olgu bc. Et ab on jagatav, jagame selle punktis d ja võtame kohast bc punkti lõigu, mis lõpeb punktis c ja on võrdne on võrdne bd-ga; ja olgu see gc. On ilmne, et liikuv asi jõuab dg-sse enne kui bc-sse. Ja kuna ad on jagatav, peab olema dg-le eelnev koht, ja nii lõpmatuseni. Ja samamoodi tuleb teisenemise puhul nii aru saada, et esimene, kuhu asi muutub, on teise liigi vahepealne, nagu näiteks, kui see on muutumine valgest mustaks, peab see olema hall, mitte vähem valge.

Seitsmes raamat

Seitsmenda raamatu 1. peatükk

Tõlge

Kõike, mis liigub, peab miski liikuma panema: sest kui tal ei ole liikumise allikat temas eneses, siis on ilmne, et teda paneb liikuma miski muu (sest liikumapanev on teine); aga kui temas eneses, siis olgu ΑΒ see, mis paneb end liikuma iseenesest, mitte sellega, et mingi tema osa liigub. Aga esiteks, eeldamine, et AB paneb iseennast liikuma, sest ta liigub tervikuna ja teda ei pane liikuma miski väline, on sarnane sellega, kui eeldusel, et KL paneb liikuma LM-i ning liigub ka ise, keegi ütleb, et KM-i ei pane miski liikuma, sellepärast et ei ole näha, kumb on liikumapanev ja kumb liikumapandav.

Edasi, see, mis liigub, ilma et seda miski liikuma paneks,

242a

ei tohi lakata liikumast, sellepärast et miski muu seisab paigal, aga kui miski seisab paigal, sellepärast et miski muu on lakanud liikumast, siis peab teda miski liikuma panema. Aga kui seda eeldada, siis kõike, mis liigub, paneb miski liikuma. Sest kui AB on liikuv asi, siis ta peab olema jagatav, sest kõik, mis liigub, on jagatav. Olgu ta siis jagatav punktiga G. Kui nüüd GB ei liigu, siis AG ei liigu, sest on selge, et AG liiguks, sellal kui GB seisab paigal, nii et [AB] ei liigu iseenesest ja esmaselt. Nii et kui GB ei liigu, siis AB peab paigal seisma. Aga me nõustusime, et seda, mis seisab paigal, kui miski ei liigu, paneb miski liikuma, nii et kõike, mis liigub, paneb miski liikuma: sest see, mis liigub, on alati jagatav, ja kui osa ei liigu, peab ka tervik paigal seisma.

Kommentaar

Aquino Thomas ütleb oma kommentaaris nii. Pärast seda, kui Aristoteles eelmistes raamatutes tegi asjad kindlaks liikumise kohta iseenesest ning selle kohta, mida see kaasa toob, ja selle osade kohta, hakkab ta siin võrdluse abil kindlaks tegema liikumise kohta liikumapanijate ja liikuvate kohta.

Ta paneb kõigepealt ette, et kõike, mida liikuma pannakse, peab panema liikuma miski muu. Mingite asjade puhul on see ilmne. Sest on mingid asjad, milles eneses nende liikumise alget ei ole, sest nende liikumise alge on väljastpoolt, nagu näiteks nende asjade puhul, mida pannakse liikuma vägivalla abil. Järelikult, kui on miski, milles endas ei ole tema liikumise alget, vaid tema liikumise alge on väljastpoolt, siis on ilmne, et teda paneb liikuma miski muu. Kui aga on miski liikuv, mille liikumise alge on temas eneses, siis selle puhul saab olla kahtlus, kas teda paneb liikuma miski muu. Ja sellepärast on selle puhul ülesandeks näidata, et teda paneb liikuma miski muu. Järelikult kui oletada, et midagi niisugust ei pane liikuma miski muu, siis võtame liikuva ab, mis saab liikuda iseenese poolest ja esmaselt, mitte selle tõttu, et mingi tema osa liigub. Sest nõnda ta ei liiguks mitte iseenese poolest, vaid osa poolest; aga kui miski paneb iseennast liikuma, ilma et miski muu teda liikuma paneks, siis peab teda liikuma pandama esmaselt ja iseenesest; nii nagu kui miski on soe mitte millegi muu tõttu, siis ta peab olema esmaselt ja iseenesest soe. Niisiis, kui see on antud, hakkab ta ettepandut näitama kahtemoodi: esiteks välistades selle, mille tõttu kõige rohkem võib tunduda, et miski liigub mitte millegi muu tõttu, teiseks näidates otseselt, et mitte miski ei saa iseennast liikuma panna. Aga see, mille tõttu kõige rohkem tundub, et miski liigub mitte millegi muu tõttu, on see, et teda ei pane liikuma mitte mingi väline alge, vaid seesmine. Ta ütleb niisiis kõigepealt, et arvamine, et AB-d paneb liikuma tema ise, selle tõttu, et ta liigub tervikuna ja teda ei pane liikuma mingi väline asi, sarnaneb sellega, kui keegi ütleb, et liikuv asi, mille üks osa liigub ja teine osa paneb liikuma, paneb iseennast liikuma, selle tõttu, et pole näha, kumb osa on liikumapanev, kumb liikumapandav; nagu näiteks kui niimoodi liikuv, mis on DEZ, mille osa on DE, paneb liikuma osa, mis on EZ, ja pole näha, kumb osa on liikumapanev, kumb liikumapandav. Aga ta mõistab esimese liikuva asja all, mis liigub tervikuna ja mida paneb liikuma seesmine alge, mingit hingestatud keha, mida hing paneb tervikuna liikuma: liikuva asja DEZ all mõistab ta aga mingit keha, mis ei liigu tervikuna, vaid üks selle kehaline osa on liikumapanev, teine liikumapandav; aga selle liikuva puhul on ilmne, et seda, mis liigub, paneb liikuma miski muu. Ja selle põhjal tahab ta sarnaselt näidata hingestatud keha kohta, mis tundub panevat iseennast liikuma. Sest nii on temaga niivõrd, kui üks osa paneb liikuma teist, nimelt hing keha, nagu VIII raamatus näidatakse.

Edasi näitab Aristoteles otseselt, et kõike, mis liigub, paneb liikuma miski muu, niisuguse põhjendiga. Kui miski paneb iseennast liikuma, siis ta ei lakka liikumast selle peale, et mingi muu liikuv asi seisab paigal. Ja seda ta võtab iseenesest teadaolevana. Sellest aga järeldab ta edasi, et kui miski liikuv seisab paigal selle peale, et miski muu seisab paigal, siis paneb teda liikuma miski muu. Sel eeldusel aga järeldab ta, et kõike, mis liigub, paneb liikuma miski muu. Ja seda, et see eeldustest järeldub, tõestab ta nii. See liikuv asi, millest me eeldasime, et ta paneb iseennast liikuma, nimelt AB, peab olema jagatav, sest kõik, mis liigub, on jagatav, nagu ülapool tõestatud. Et ta on jagatav, siis ei järeldu selle jagamisest mingit vastuolu. Jagame teda niisiis punktiga C, nii et üks tema osa on BC, teine AC. Nii et kui nüüd BC on selle osa, mis on AB, siis peab juhul kui osa BC seisab paigal, tervik AB paigal seisma. Nii et kui tervik ei seisa paigal, kui osa seisab paigal, siis oletame, et tervik liigub ja üks osa seisab paigal: aga kuna me postuleerime, et üks osa seisab paigal, siis saab postuleerida tervikut liikuvaks ainult teise osa arvel. Nii et kui BC, mis on üks osa, seisab paigal, siis AC, mis on teine osa, liigub. Aga mitte ükski tervik, millel ainult osa liigub, ei liigu esmaselt ja iseenesest. Järelikult ei pane AB end liikuma esmaselt ja iseenesest, nagu oli eeldatud. Järelikult kui BC seisab paigal, siis tervik AB seisab paigal. Seetõttu see, mida liikuma pannakse, lakkab liikumast, kui miski muu seisab paigal. Aga ülalpool me pidasime tõeks, et kui miski seisab paigal ja lakkab liikumast selle peale, et miski muu seisab paigal, siis paneb teda liikuma miski muu. Järelikult paneb AB-d liikuma miski muu. Ja seesama põhjend kehtib mis tahes muu liikuva asja kohta, sest kõik, mis liigub, on jagatav, ja samal põhjendil peab juhul kui osa liigub, tervik liikuma. Niisiis on ilmne, et kõike, mis liigub, paneb liikuma miski muu.

Sellele Aristotelese tõestusele esitatakse mitu vastuväidet. Galenos väidab vastu Aristotelese väitele, et kui ainult üks liikuva asja osa liigub ja teine on paigal, siis tervik ei liigu iseenesest: ta ütleb, et see on väär, sest see, mis liigub osa poolest, liigub iseenesest. Aga Galenos eksis, sest "iseenesest" on ekvivookne. Sest mõnikord mõistetakse sõna "iseenesest" nii, et sellele vastandub ainult see, mis on sattumuslik; ja siis see, mis liigub osa poolest, liigub iseenesest, nagu Galenos aru sai. Aga mõnikord mõistetakse teda nii, et talle vastandub nii see, mis on sattumuslik, kui ka see, mis on osa poolest; ja selle kohta ei öelda ainult "iseenesest", vaid ka "esmaselt". Ja nõnda mõistabki Aristoteles seda nii: see on näha sellest, et kui ta on järeldanud "järelikult ei liigu AB iseenesest", siis ta lisab: "aga on mööndud, et ta liigub iseenesest esmaselt".

Aga kaalukam on Avicenna vastuväide: ta ütleb, et see põhjend lähtub võimatust eeldusest, millest järeldub võimatu, mitte eeldusest, et miski paneb iseennast liikuma. Sest kui me eeldame, et miski paneb iseennast liikuma iseenesest ja esmaselt, siis on loomulik, et ta paneb end liikuma nii terviku poolest kui ka osade poolest. Nii et kui eeldatakse, et mingi selle osa seisab paigal, siis see on võimatu eeldus. Ja sellest eeldusest järeldubki see võimatu, milleni Aristoteles jõuab, nimelt et tervik ei liigu esmaselt ja iseenesest, nagu on eeldati. Aga seda vastuväidet võib keegi vältida, öeldes, et kuigi osal on võimatu paigal seista määratletud loomuse poolest, niivõrd kui ta on seda liiki keha, näiteks taevas või tuli, ei ole see siiski võimatu, kui pidada silmas keha üldist loomust, sest kehal kui kehal ei ole keelatud paigal seista või liikuda. Aga selle vastuse välistab Avicenna kahel moel. Esiteks sellepärast, et sama põhjendiga võib öelda kogu keha kohta, et tal ei ole keelatud paigal seista selle põhjal, et ta on keha, nagu öeldakse osa kohta; ja nõnda oleks ettepandu tõestamiseks üleliigne eeldada jagamist liikuvaks ja paigalseisvaks osaks. Teiseks sellepärast, et mingi propositsioon muutub võimatuks lihtsalt, kui predikaat on subjektiga vastuolus liigierisuse tõttu, kuigi ta ei ole subjektiga vastuolus soo tõttu. Sest on võimatu, et inimene oleks mõistuseta, kuigi see, et ta on elukas, ei takista tal olla mõistuseta. Nõnda niisiis on lihtsalt võimatu, et iseennast liikumapaneva keha osa seisaks paigal, sest see on niisuguse keha loomuse vastane, kuigi see ei ole keha üldise loomuse vastane.

Olles niisiis selle vastuse kõrvaldanud, lahendab Averroes teistmoodi: ja ta ütleb, et mingi tingimuslik väide, mille antetsedent on võimatu ja konsekvent on võimatu, ei saa olla tõene, nagu näiteks see: kui inimene on eesel, siis ta on mõistuseta elukas. Niisiis tuleb möönda, et kui eeldada, et mingi liikuv keha paneb iseennast liikuma, siis on võimatu, et tervik või selle osa seisaks paigal, nii nagu on võimatu, et tuli ei oleks soe, sest ta on iseenda soojuse põhjus. Sellepärast on tõene see väide: kui liikuva iseennast liikuma paneva asja osa on paigal, siis tervik on paigal. Aga kui Aristotelese sõnu hoolega uurida, siis ta ei kasuta kordagi osa paigalseisu, välja arvatud ütluses, millel on tingimusliku propositsiooni jõud. Sest ta ei ütle "seisku BC paigal", vaid "kui BC seisab pa igal, peab AB paigal seisma", ja jälle "kui osa seisab paigal, peab tervik paigal seisma". Ja selle tõese tingimusliku propositsiooni põhjal tõestab Aristoteles ettepandu. Aga Averroes ütleb, et see tõestus ei ole lihtsalt tõestuste soost, vaid niisuguste tõestuste soost, mida nimetatakse märgitõestusteks ehk sellepärast-et-tõestusteks, milles kasutatakse niisuguseid tingimuslikke propositsioone. Aga see lahendus on sobiv selle poolest, mida see ütleb tingimusliku propositsiooni tõesuse kohta, aga tundub, et peab ütlema, et see ei ole sellepärast-et-tõestus, vaid seetõttu-et-tõestus, sest see sisaldab põhjust, miks on võimatu, et miski liikuv paneks iseennast liikuma. Et see saaks ilmseks, peab teadma, et iseenda liikumapanemine ei ole midagi muud kui iseenda liikumise põhjus olemine. Aga see, mis on omaenda millegi põhjus, peab olema selle esimene; sest see, mis on mingis soos esimene, on nende asjade põhjus, mis on pärast. Sellepärast on tuli, mis on iseenda ja teiste asjade soojuse põhjus, esimene soe asi. Aga Aristoteles näitab VI raamatus, et liikumise puhul ei leidu esimest, ei aja poolest ega suuruse poolest, ega mitte ka liikuva poolest, nende jagatavuse tõttu. Järelikult ei saa leiduda esimest, mille liikumine ei sõltuks millestki eelnevast: sest terviku liikumine sõltub osade liikumisest ning jaguneb nendeks, nagu VI raamatus on tõestatud. Niisiis näitab Aristoteles nõnda põhjust, miks mitte ükski liikuv asi ei pane iseennast liikuma; sellepärast et ei saa olla esimest liikuvat, mille liikumine ei sõltu osadest: nii nagu ma näitaksin, et mitte miski jagatav ei saa olla esimene olev, sest mis tahes jagatava asja olemine sõltub osadest: nii et on tõene see tingimuslik propositsioon: kui osa ei liigu, siis tervik ei liigu, nii nagu on tõene see tingimuslik propositsioon: kui osa ei ole, siis tervik ei ole.

Sellepärast ütlesid ka platoonikud, kes postuleerisid, et mõned asjad panevad iseennast liikuma, et mitte ükski kehaline ehk jagatav asi ei saa iseennast liikuma panna; vaid iseenda liikumapanemine on omane ainult spirituaalsele substantsile, mis saab iseendast aru ja armastab iseennast: nimetades liikumiseks üleüldiselt kõiki toiminguid; sellepärast nimetab ka Aristoteles III raamatus "Hingest" niisuguseid toiminguid, nimelt aistimist ja arusaamist, liikumiseks, selle poolest, et liikumine on täiusliku asja tegelikkus. Aga siin räägitakse liikumisest selle poolest, et ta on ebatäiusliku asja, st võimalikkuses olemasoleva asja tegelikkus; sellise liikumise poolest jagamatu asi ei liigugi, nagu VI raamatus on tõestatud ja nagu siin eeldatakse. Ja nõnda on selge, et kui Aristoteles postuleerib, et kõike, mis liigub, paneb liikuma miski muu, siis ta ei lahkne Platonist arvamuse poolest, vaid ainult sõnade poolest.

Kaheksas raamat

Kaheksanda raamatu 1. peatükk

Tõlge

Kas liikumine hakkas millalgi olema ja enne teda ei olnud ning lakkab jälle olemast, nii et mitte miski ei liigu, või ta ei ole kunagi olema hakanud ega lakka olemast, vaid on alati olnud ja saab alati olema ning on kõikidel olevatel, otsekui mingi elu kõikidel loomupäraselt kokkupandud asjadel?

Aga seda, et liikumine on, ütlevad kõik, kes looduse kohta midagi räägivad, sest kogu nende vaatlus puudutas maailma tegemist ja käis olemahakkamise ja olemast lakkamise kohta, mida ei saa olla, kui ei ole liikumist. Need, kes ütlevad, et on lõpmata palju maailmu, millest ühed hakkavad olema ja teised lakkavad olemast, ütlevad, et liikumine on alati (sest olemahakkamine ja olemast lakkamine peavad olema koos nende liikumisega). Ja need, kes ütlevad, et on üks maailm, olgu siis alati või mitte alati, teevad vastavaid oletusi ka liikumise kohta. Kui on võimalik, et millalgi mitte miski ei liigu, siis see peab juhtuma ühel kahest viisist: kas nii, nagu räägib Anaxagoras (ta ütleb, et kõik olevad olid lõpmatu aja sama ja olid liikumatud ning aru tekitas liikumise ja lahutas nad), või nii, nagu räägib Empedokles, et maailm kord liigub, kord on liikumatu – liigub siis, kui armastus (φιλία) teeb paljudest ühe või vaen ühest paljud, vahepealsetel aegadel on aga liikumatu. Ta räägib: "Üks on õppinud võrsuma paljudest, ühe koost lahti minnes jälle tekivad paljud,

251a

nõnda nad hakkavad olema ja nende eluaeg ei ole püsiv: et see muutumine [ἀλλάσσοντα] mitte kunagi ei lakka, siis nad on oma ringil alati liikumatud." Sest tuleb eeldada, et muutumise all tuleb mõelda "siit sinna".

Tuleb vaadelda, kuidas nende asjadega lugu on, sest tõe nägemine ei ole tähtis mitte ainult looduse vaatlemiseks, vaid ka esmaalge uurimiseks.

Alustagem siis sellest, mis me oleme "Füüsikas" juba kindlaks teinud. Me ütleme, et liikumine on liikumapandava kui liikumapandava tegelikkus. Siis peavad iga liikumise puhul olema asjad, mis saavad liikuda. Isegi ilma liikumise definitsioonita nõustuks igaüks, et iga liikumise puhul liigub see, mis saab liikuda, nagu näiteks teiseneb see, mida saab teisendada, kohta vahetab see, mida saab koha poolest muuta, nii et enne põlemist peab olema põleda saav ja enne põletamist põletada saav.

Järelikult ka peavad need asjad kas olema hakkama, nii et nad millalgi ei ole, või olema igikestvad. Kui nüüd iga liikuv asi on olema hakanud, siis pidi enne seda olemahakkamist toimuma teine muutumine või liikumine, millega hakkas olema see, mis saab liikuda või liikuma panna. Kui aga olevad eeleksisteerisid alati nii, et liikumist ei olnud, siis see tundub esmapilgul mõistusevastane ja nii tuleb välja ka edaspidi. Sest kui juhul kui on liikuda saavad asjad ja liikuma panna saavad asjad, on millalgi mingi esimene liikumapanev ja liikuv ja millalgi ei ole, vaid kõik seisab paigal, pidi enne kõik muutuma, sest oli mingi paigalseisu põhjus, sest paigalseis on liikumisest ilmaolek. Nii et enne esimest muutumist on eelmine muutumine. Sest ühed asjad panevad liikuma ühelainsal viisil, teised aga põhjustavad vastupidiseid liikumisi, nagu näiteks tuli soojendab, kuid ei jahuta, aga vastupidiste asjade teadmine tundub olevat üks. Aga tundub, et ka esimeste puhul on midagi sarnast: sest külm asi soojendab kuidagi, pöördudes ära ja eemaldudes, nii nagu ka teadja eksib meelega, kui ta kasutab teadmist vastupidi.

Aga need asjad, mis saavad teha ja taluda või liikuma panna ja liikuda, ei saa seda igal juhul, vaid juhul, kui nad on teatud viisil ja teineteise lähedal. Nii et üks paneb liikuma ja teine liigub, kui nad on lähestikku, ja nad on liikuma panna saav ja liikuda saav, kui nad on teineteise juures. Kui nüüd nad ei ole alati liikunud, siis on selge, et nad ei olnud niimoodi, et üks oleks saanud liikuda ja teine liikuma panna, vaid üks neist pidi muutuma: sest suhtes oleva puhul leiab see paratamatult aset, näiteks kui see, mis ei olnud kahekordne, on nüüd kahekordne, siis kui mitte mõlemad, siis üks pidi muutuma. Niisiis oli enne esimest muutumist mingi eelmine muutumine.

Ja kuidas saavad olla eelnev ja järgnev, kui ei ole aega? Ja kuidas saab olla aeg, kui ei ole liikumist? Kui aeg on liikumise arv või mingi liikumine, siis juhul kui aeg on alati, peab ka liikumine olema igikestev. Aga mis puutub ajasse, siis paistavad kõik peale ühe olevat ühel meelel, öeldes, et aeg ei ole olemahakkav. Ja sellesama põhjal Demokritos ütlebki, et on võimatu, et kõik hakkab olema, sest aeg ei ole olemahakkav. Platon aga ütleb ainsana, et aeg hakkas olema koos taevaga ja taevas hakkas olema. Kui nüüd on võimatu, et aeg oleks ja ajast saadaks aru ilma praeguta, praegu on aga mingi vahepealne, mis on nii algus kui ka lõpp korraga, tuleva aja algus ja möödunud aja lõpp, siis peab aeg alati olema. Sest viimase möödunud aja lõpp on mõnes praegutest (sest ajas ei saa haarata midagi peale praegu), sest kuna praegu on nii algus kui ka lõpp, peab sellest mõlemal pool olema alati aeg. Aga kui see on nii aja puhul, siis see on nii ka liikumise puhul, sest aeg on liikumise mingi omadus [πάθος].

Seesama arutlus kehtib ka selle kohta, et liikumine on hävimatu: sest nii nagu liikumise olemahakkamise korral toimuks mingi eelnev muutumine, nii ka liikumise lakkamise korral toimuks järgnev muutumine: sest liikuda saav ja liikuma panna saav ei lakka samal ajal olemast, nagu näiteks põleda saav ja põlev (sest põleda saav saab mitte põleda), samamoodi

252a

liikuma panna saav ja liikuv. Ja hävitada saav asi peaks hävima, kui ta hävitab, ja seda hävitada saav asi jälle hiljem, ja häving on mingi muutus. Kui see on võimatu, siis on selge, et liikumine on igikestev, mitte niisugune, mis kord on, kord ei ole: see jutt tundub pigem väljamõeldisena.

Ja sarnane lugu on jutuga, et looduse poolest on nii ja seda tuleb pidada printsiibiks, nagu Empedokles tundub rääkivat, kui ta ütleb, et asjadele on paratamatult omane, et valitseb ja paneb liikuma kord armastus, kord vaen, vahepealsel ajal aga nad seisavad paigal. Võib-olla ka need, kes, nagu Anaxagoras, postuleerivad ühte alget, ütleksid nii.

Aga asjade seas, mis on looduse tõttu või looduse järgi, ei ole mitte miski korratu, sest loodus on kõikide asjade puhul korra põhjus. Aga lõpmatu ja lõpmatu suhtel ei ole mitte mingit proportsiooni, aga igasugune kord on proportsioon. Aga lõpmatu aja paigalseismine, seejärel liikuma hakkamine, ilma et oleks mingit vahet, kas pigem nüüd kui enne, ilma mingi korrata, ei ole looduse tagajärg. Sest see, mis on looduse tõttu, on kas siis ühtemoodi, mitte kord nii, kord naa, nagu näiteks tuli kandub looduse tõttu üles, mitte kord nii, kord mitte, või siis mitte ühtemoodi olemisel on proportsioon. Sellepärast on parem öelda nagu Empedokles ja kes iganes muu on seda arvanud, et kõiksus vaheldumisi seisab paigal ja voolab, sest niisuguses asjas on kohe mingi kord.

Aga ka see, kes seda ütleb, ei tohi seda ainult rääkida, vaid ta peab ka ütlema, mis on selle põhjus, mitte postuleerima ega põhjendamata aksioomiks pidama, ja tooma ära kas induktsiooni või tõestuse: sest armastuse ja vaenu tõttu olemine, mida eeldatakse, ei ole selle põhjus, vaid esimesele on omane ühendamine, teisele lahutamine. Kui ta tahab seda vaheldumist selgitada, siis ta peab tooma selle kohta näiteid, nii nagu on miski, mis inimesi ühendab, armastus, ja vaenlased põgenevad üksteise eest: sest eeldatakse, et see on nii ka üldiselt: sest mõnede asjade puhul paistab, et see on nii. Ja ka seda, et mõlemad kestavad sama aja, tuleb kuidagi põhjendada.

Aga kui printsiibi üldiseks postuleerimiseks peetakse piisavaks seda, et miski alati niimoodi on või toimub, ei ole seda õige eeldada. Nii taandab Demokritos looduse põhjused sellele, et asjad toimuvad nii, nagu nad enne toimusid: aga "alatile" ta ei

252b

pea sobivaks printsiipi otsida; ta räägib mõnede asjade kohta õigesti, aga kõige kohta mitte. Sest ka kolmnurgal nurgad alati võrdsed kahe täisnurgaga, aga siiski on sellel igavesusel mingi teine põhjus, aga sellel, et printsiibid on igavesed, teist põhjust ei ole. Olgu sellega kõik öeldud selle kohta, et ei ole olnud mitte mingit aega, mil liikumist poleks olnud, ega saa kunagi olema.

Kommentaar

Aquino Thomas ütleb oma kommentaaris, et eelmises raamatus näitas Aristoteles, et tuleb postuleerida esimest liikumapandavat, esimest liikumist ja esimest liikumapanijat, selles raamatus aga kavatseb ta uurida, missugune on esimene liikumapanija, esimene liikumine ja esimene liikumapandav. Ja see jaguneb kaheks osaks: Esimeses alustab ta sellega, mis on järgnevaks uurimiseks vajalik, nimelt et liikumine on alatine, teises läheb ta ettepandu uurimise juurde.

Thomas jätkab: Averroes ütleb, et Aristoteles ei kavatse selles peatükis uurida üldiselt, kas liikumine on alatine, vaid esimese liikumise kohta. Aga nii Aristotelese sõnadest kui ka mõttekäigust ilmneb, et see on täiesti väär. Ta ei räägi mingist kindlast liikumisest. Aristotelesel on kombeks argumenteerida omaste aluste põhjal, aga järgnevates põhjendites ei võta ta kordagi keskterminiks midagi, mis omaselt kuuluks esimese liikumise juurde, vaid selle, mis kuulub liikumise juurde üldiselt. Teiseks, kui oleks juba tõestatud, et mingi üks või mitu liikumist on alatised, siis ei oleks enam mõtet uurida, kas mingid asjad liiguvad alati. Naeruväärne on ka öelda, et Aristoteles alustab vaatlust otsast peale, sest ta on ülalspool midagi vahele jätnud, nagu Averroes arvab. Aristoteles oleks ju saanud oma raamatut parandada ja selle, mis on vahele jäänud, õigesse kohta sisse panna. Pealegi kasutab Aristoteles allpool seda, mida siin tõestatakse, printsiibina esimese liikumise alatisuse tõestamiseks. Averroese põhjend on täiesti kergekaaluline. Ta ütleb, et kui Aristoteles kavatseb siin uurida liikumise alatisuse kohta üldiselt, siis tema vaatlus on poolik, sest ei selgu, kuidas liikumised saavad alati üksteist jätkata. Aga Aristotelesel piisab selles peatükis näitamisest, et liikumine on alati olnud. Seda, kuidas liikumise alatisus jätkub, kas nii, et kõik asjad liiguvad alati, või nii, et kõik asjad millalgi liiguvad ja millalgi seisavad paigal, või nii, et mõned asjad liiguvad alati ja mõned asjad millalgi liiguvad ja millalgi seisavad paigal, uurib ta kohe järgmisena.

Ta küsib, kas liikumine on alati olnud ja jääb alati olema, ja toob näiteks elukad, sellepärast et mõned on öelnud, et maailm on mingi suur loom. Me näeme ju, et loomad elavad seni, kuni neis ilmneb mingi liikumine. Aga kui igasugune liikumine lakkab, siis öeldakse, et elukas sureb. Niisiis vaadeldakse ka kogu looduslike kehade kogumuses liikumist mingi eluna. Järelikult kui liikumine alati oli ja alati saab olema, siis on see otsekui looduslike kehade elu surematu ja lakkamatu.

Thomas jätkab. Aristoteles vastab vaikivale küsimusele. Eelmistes raamatutes rääkis ta liikumisest üldiselt, rakendamata seda asjadele. Kui ta nüüd uurib, kas liikumine on alati olnud, siis ta rakendab liikumise üldise vaatluse liikumise olemisele asjades. Järelikult võidakse öelda, et selles vaatluses oleks tulnud kõigepealt küsida, kas liikumisel on olemine asjades, ja alles siis uurida, kas ta on alatine, eriti sellepärast, et mõned on liikumise olemist eitanud. Sellele ta vastab, öeldes, et kõik, kes on asjade loomusest rääkinud, jaatavad, et liikumine on. Ja see ilmneb sellest, et kõik ütlevad, et maailm on tekkinud, ning kõik vaatlevad asjade tekkimist ja hävimist. Niisiis on loodusteaduses ühine eeldus, et liikumisel on olemine asjades. Sellepärast ei tule seda loodusteaduses küsida, nii nagu teisteski teadustes ei püstitata küsimust selle teaduse eelduste kohta.

Edasi esitab ta esiteks nende arvamused, kes ütlevad, et liikumine on alati, ja teiseks nende arvamused, kes ütlevad, et liikumine ei ole alati.

Esimese tõenduseks peab ütlema, et Demokritos postuleeris asjade esmaalgeteks jagamatud iseenesest ja alati liikuvad kehad, mille kuhjumisest maailm tema sõnul juhuslikult tekkis, ja mitte ainult see, milles meie oleme, vaid lõpmatu paljud teised, sest lõpmatu tühjuse eri osades on juhtunud, et need koondunud kehad moodustasid maailmu. Nad ei postuleerinud siiski, et need maailmad kestavad jäädavalt, sest mõned neist tekivad aatomite kuhjumise teel, teised aga hävivad aatomite lahknemise teel. Sellepärast ütlevad kõik Demokritose mõttekaaslased, et liikumine on alati, sest nad ütlevad, et alati on mingite maailmade tekkimised ja hävimised, mis on paratamatult koos liikumisega.

Thomas jätkab. Edasi esitab Aristoteles arvamused vastupidise kasuks. Ta ütleb, et kõik, kes postuleerivad ühtainust maailma ja seda, et see ei ole alatine, postuleerivad ka liikumise kohta seda, mis sellest järeldub, nimelt et ta ei ole alati. Järelikult kui postuleeritakse, et on mingi aeg, millal miski ei liikunud, siis see peab juhtuma ühel kahel viisil: kas nii, et see maailm sai alguse nii, et teda mitte kunagi enne ei olnud, nagu postuleeris Anaxagoras, või nii. et maailm sai alguse nii, et mingil ajal teda ei olnud, aga enne seda aega jälle oli, nagu postuleeris Empedokles.

Thomas jätkab. Anaxagoras ütles liikumise kohta, et millalgi olid kõik asjad üksteisega segatuna koos ja mitte miski ei olnud teisest lahutatud, ja pidi postuleerima, et selles asjade segus kõik seisab paigal, sest liikumine ei ole ilma lahutamiseta, sest kõik, mis liigub, lahkub ühest, et püüelda teise poole. Järelikult ta postuleeris, et see asjade segu ja paigalseis eeleksisteeris lõpmatu aja jooksul, nii et mitte kunagi enne ei olnud mingit liikumist, ja et aru, mis ainsana ei olnud segatud, hakkas otsast peale liikumist tegema ning asju üksteisest lahutama.

Empedokles aga ütles, et osa aega on mingi liikumine ja osa aega kõik seisab paigal. Sest Empedokles postuleeris, et sõprus ja tüli on asjade esimesed liikumapanijad, sõprusele on aga omane, et ta teeb paljudest asjadest ühe, ja tülile on omane, et ta teeb ühest paljud. Et aga selleks, et oleks segatud keha, peavad elemendid olema üheks kokku segatud, aga selleks, et oleks maailm, peavad elemendid olema korra järgi oma kohtadele jaotatud, siis ta postuleeris, et sõprus on segatud kehade tekkimise põhjus ja tüli on nende hävimise põhjus, aga kogu maailma puhul vastupidi on sõprus hävimise põhjus ja tüli tekkimise põhjus. Nii järelikult ta postuleeris, et kogu maailm liigub, kui kas sõprus teeb paljudest asjadest ühe või tüli teeb paljud asjad ühest, aga paigalseisu ta postuleeris olevat vahepealsetel aegadel, nimelt mitte nii, et mitte miski ei liigu, vaid maailma üldise muutumise poolest. Ja kuna Aristoteles oli esitanud Empedoklese arvamuse, esitas ta ka tema sõnad, mis on raskesti mõistetavad, sest ta kirjutas värsimõõdus. Nii järelikult väljendas Empedokles oma arvamuse nende sõnadega, mida tuleb mõista nii: "on õppinud sündima", s.o miski on harjunud tekkima nõnda, et ta saab paljudest üheks; "ja jälle", s.o teisel viisil, "tekivad paljud", st tekivad paljud lahutamise tõttu: sest on mõned, mis tekivad kokkupanemise tõttu, ja on mõned, mis tekivad lahutamise tõttu. Ja nagu näeme üksikute tekkimiste puhul, "nõnda tekivad asjad", st nõnda tuleb arusaada asjade tekkimisest üldiselt kogu maailma puhul. Ja mitte kuidagi ei ole nende ajastu üks, st asjade kestmise olek ei ole üks, vaid maailm millalgi tekib, millalgi hävib, millalgi on vahepealsel viisil: sest ajastuks ta nimetab mingi asja kestmise mõõtu. Aga nende ajastute erinevust ta väljendab, lisades: "nõnda aga muutuvad", otsekui öeldes: üks ajastu on see, milles asjad muutuvad koondumise või lahknemise tõttu. Ja selleks, et keegi ei arvaks, et maailma tekkimiseks ei ole tarvis ajastut, st mingit aega, vaid maailm tekib hetkega, lisab ta selle välistamisel: "ja nad ei teki ühekorraga", vaid pika ajavahemiku jooksul. Edasi ütleb ta, lisades teise ajastu kohta: "nõnda aga on nad alati liikumatud", sest ta nimelt postuleeris, et tekkimise ja hävimise vahelisel ajal asjad seisavad paigal. Ja selleks et keegi ei usuks, et enne oli alati muutumine ja pärast jääb alati paigalseis, ütleb ta selle välistamiseks "ringi mööda", otsekui öeldes: see toimub ringi mööda, et asjad muutuvad ja pärast seisavad paigal, ja jälle muutuvad, ja nii lõpmatuseni. Edasi lisatakse Aristotelese sõnad, millega ta tõlgendab eeltoodud Empedoklese sõnu, kõige rohkem selle poolest, et ta ütleb: "nõnda aga muutuvad". Ta ütleb järelikult, et sõnadega "nõnda muutuvad" pidas ta silmas "siit sinna", st mingist algusest praeguseni, mitte et liikumine oleks alati olnud või et see pärast algamist katkeks.

Thomas jätkab. Edasi näitab Aristoteles selle vaatluse kasulikkust. Ja ta ütleb, et tuleb vaadelda, mis on tõde selles küsimuses, sest ta ütleb, et tõe teadmine selles küsimuses on ülivajalik mitte ainult loodusteaduse vaatluse jaoks, vaid ka teaduse jaoks esmaalge kohta, sest nii siin VIII raamatus kui ka "Metafüüsikas" ta kasutab liikumise igavesust esmaalge tõestamiseks. Sest see esmaalge tõestamise tee on ülitõhus ja vastupandamatu. Sest kui juhul kui maailm ja liikumine on olemas alati, tuleb postuleerida esmaalget; ammugi siis, kui nende igavesus kõrvaldada, sest on ilmne, et iga uus asi nõuab mingit uuendavat alget. Järelikult võiks ainult ühel moel näida, et esmaalge ei ole vajalik, nimelt kui asjad on igavesest ajast. Sellepärast, kui isegi sel eeldusel järeldub, et esmaalge on, siis näidatakse, et esmaalge olemine on täiesti vajalik.

Thomas jätkab. Pärast kahtluse tõstatamist liikumise alatisuse kohta kavatseb Aristoteles siin näidata, et liikumine on alatine.

Ta ütleb järelikult alguses, et ettepandu näitamiseks peame alustama nendest asjadest, mis on "Füüsikas" alguses kindlaks tehtud, et kasutada neid printsiipidena. Sellega ta annab mõista, et eelmised raamatud, milles ta tegi kindlaks asju liikumise kohta üldiselt ja mida sellepärast üldiselt nimetatakse "Looduse asjadest", erinevad millegi poolest sellest VIII raamatust, milles ta juba hakkab neid rakendama asjadele. Ta eeldab järelikult seda, mis on öeldud "Füüsika" III raamatus, nimelt et liikumine on liikuva kui niisuguse tegelikkus. Sellest nähtub, et selleks et liikumine oleks, peavad olema olemas asjad, mida saab mingisuguse liikumisega liikuma panna: sest ei saa olla tegelikkust ilma selleta, mille tegelikkus see on. Nõnda järelikult nähtub liikumise definitsioonist, et selleks et oleks liikumine, peab olema liikuv subjekt. Aga isegi ilma liikumise definitsioonita on see iseenesest ilmne, nagu nähtub kõikide ühisest arvamusest: sest kes tahes möönaks, et on paratamatu, et miski ei liigu, kui tal pole võimalik liikuda: ja seda mis tahes liikumise puhul; näiteks ei teisene miski, mis ei ole teisendatav, ega muutu koha poolest see, mis pole koha poolest muudetav. Ja kuna subjekt on loomu poolest eelnev sellele, mis on subjektis, võime üksikute muutuste puhul järeldada nii liikuva poolelt kui ka liikumapaneva poolelt, et see põlev subjekt on eelnev sellele, et ta põleb, ja põletav subjekt eelnev sellele, et ta põletab; st eelnev mitte alati aja poolest, vaid loomu poolest.

Thomas jätkab. Aga selle Aristotelese tõestuse võttis Averroes ajendiks, et rääkida selle vastu, mida me usu poolest loomise kohta tõeks peame. Sest kui saamine on mingi muutumine, aga iga muutumine nõuab mingit subjekti, nagu Aristoteles siin tõestab, siis peab iga asi, mis saab, saama mingist subjektist, järelikult ei ole võimalik, et miski saaks eimillestki. Ta toob selle kasuks ka teise põhjendi: sest kui öeldakse, et valgest saab must, siis ei öelda seda iseenesest, niimoodi, et valge ise pöörduks mustaks, vaid seda öeldakse sattumuslikult, nimelt sellepärast, et valge kaob ja järgneb must. Aga kõik see, mis on sattumuslikult, taandub sellele, mis on iseenesest: aga see, millest miski saab iseenesest, on subjekt, mis on saava asja substantsis; järelikult kõik, mille kohta öeldakse, et see saab vastandist, saab küll sattumuslikult vastandist, iseenesest aga subjektist. Järelikult ei ole võimalik, et olev saaks mitteolevast lihtsalt. Aga ta toob selle kasuks kolmandaks kõikide antiiksete füüsikute ühise arvamuse, et miski ei saa eimillestki. Ta toob aga ära kaks põhjust, mille tõttu tema arvates tekkis see positsioon, et miski saab eimillestki. Esimene neist on see, et lihtrahvas peab olemasolevaks ainult seda, mis on nägemisega haaratav: järelikult kuna lihtrahvas näeb, et nähtavaks saab miski, mis enne ei olnud nähtav, siis nad arvavad, et on võimalik, et miski saab eimillestki. Teine põhjus on see, et lihtrahva seas peetakse seda, et toimimiseks on tarvis mateeriat, tulenevaks toimija jõu vähenemisest: ometi ei tulene see toimija suutmatusest, vaid liikumise loomusest [ratione] endast. Järelikult kuna esmatoimijal ei ole mingil moel puudulikku väge, järeldub, et ta toimib ilma subjektita.

Thomas jätkab. Aga kui õigesti vaadelda, siis ta sai ise petta sarnasel põhjusel, nagu ta arvab, et meie oleme petta saanud, nimelt üksikute olevate vaatluse põhjal. Sest on ilmne, et üksik vägi eeldab mateeriat, mida tekitab üldisem toimija, nagu näiteks käsitööline kasutab mateeriat, mida teeb loodus. Järelikult selle põhjal, et iga üksik toimija eeldab mateeriat, mida ta ei tekita, ei tule arvata, et üldine esmatoimija, mis on aktiivne iga oleva suhtes, eeldab midagi, mida ta ise ei põhjusta. Nii ei ole ka Aristotelese kavatsuse järgi. Sest ta tõestab " Metafüüsika" II raamatus, et see, mis on kõige tõelisem ja kõige olevam, on kõikide olemasolevate asjade olemasolu põhjus; mistõttu järeldub, et see võimalikkuses olemine ise, mis on algmateerial, tuleneb olemise esmaalgest, mis on kõige olevam. Sellepärast ei pea tema tegevus eeldama midagi, mis ei ole tema tekitatud. Ja kuna iga liikumine nõuab subjekti, nagu siin Aristoteles tõestab ja nagu on asja tõde, siis järeldub, et oleva üleüldine tekitamine Jumala poolt ei ole liikumine ega muutumine, vaid on mingi lihtne emanatsioon. Ja nõnda öeldakse selle üleüldise asjade esilekutsumise puhul ja teiste esilekutsumiste puhul "saama" ja "tegema" ekvivookselt. Järelikult, nii nagu juhul, kui me saame nii aru, et asjade esilekutsumine on Jumalalt igavesest ajast, nagu postuleerisid Aristoteles ja paljud platoonikud, ei ole paratamatu ja on koguni võimatu, et sellele üleüldisele esiletoomisele eelnevaks saadaks aru mingit mitteesilekutsutud subjekti: nõnda ka juhul, kui me postuleerime oma usu arvamuse järgi, et ta ei kutsunud asju esile igavesest ajast, vaid kutsus need esile pärast seda, kui neid ei olnud, ei ole paratamatu, et sellele üleüldisele esilekutsumisele postuleeritaks mingit subjekti. Järelikult on ilmne, et see, mida Aristoteles siin tõestab, nimelt et iga liikumine nõuab liikuvat subjekti, ei ole meie usu arvamuse vastu: sest on juba öeldud, et asjade üleüldine esilekutsumine, postuleeritagu seda siis igavesest ajast või postuleeritagu mitte igavesest ajast, ei ole liikumine ega muutumine. Sest selleks et oleks liikumine või muutumine, on tarvis, et miski oleks praegu ja enne erinevalt: ja nõnda oleks miski enne olemasolev; ja järelikult see ei oleks asjade üleüldine esilekutsumine, millest me praegu räägime. Samamoodi on Averroese ütlusel, et millegi kohta öeldakse seda, et ta saab vastandist, sattumuslikult, ja seda, et ta saab subjektist, iseenesest, tõde üksikute tegemiste puhul, mille puhul saab üks või teine olev, näiteks inimene või koer: aga sellel ei ole tõde oleva üleüldise esilekutsumise puhul. See on selge sellest, mida Aristoteles ütleb "Füüsika" I raamatus. Ta ütleb seal, et saab see elukas kui see elukas, siis ta ei pea saama mitteelukast, näiteks kui inimene saab mitteinimesest ja hobune mittehobusest: kui aga elukas saab kui elukas, siis ta peab saama mitteelukast. Nõnda järelikult, kui saab mingi üksik olev, siis ta ei saa täiesti mitteolevast: aga kui saab kogu olev, st saab olev kui olev, siis ta peab saama täiesti mitteolevast: kui ka seda peab siiski nimetama saamiseks (sest nimetatakse ekvivookselt, nagu öeldud). Sellel, mida Averroes ütleb antiiksete filosoofide arvamuste kohta, ei ole jõudu, sest antiiksed loodusfilosoofid ei suutnud jõuda kogu olemise algpõhjuseni, vaid vaatlesid üksikute muutuste põhjusi. Neist esimesed vaatlesid ainult aktsidentaalsete muutuste põhjusi, postuleerides, et igasugune saamine on teisenemine, järgnevad aga jõudsid substantsiaalsete muutumiste tunnetamiseni, edasised aga, nagu Platon ja Aristoteles, jõudsid kogu olemise alge tunnetamiseni. Nõnda on niisiis selge, et meid ei ajenda postuleerima, et miski saab mittemillestki, see, et me arvame, et need on ainult olevad, mis on ainult nähtavad, vaid pigem vastupidi, sest me ei vaatle mitte ainult üksikuid esiletoomisi üksikutel põhjustel, vaid kogu olemise üldist esile toomist olemise esmaalge poolt. Me ei postuleeri ka, et mateeria vajamine toimimiseks on omane vähenenud väele, millel jääb justkui loomulikust jõust puudu, vaid ütleme, et mateeria vajamine on omane üksikule väele, mille jõud ei käi kogu olevast üle, vaid mis teeb mingi oleva. Ja nõnda võib öelda, millegi tegemine millestki on omane vähenenud väele, nii nagu me ütleme, et üksik vägi on üleüldisest väest väiksem.

Thomas jätkab. Eeldades, et selleks et oleks liikumine, peavad olema liikuv ja liikumapanev, argumenteerib Aristoteles nii. Kui liikumine ei ole olnud alati, siis peab ütlema, et kas liikuvad ja liikumapanevad asjad on kunagi saanud, nii et neid enne ei olnud, või nad on igikestvad. Järelikult, kui öeldakse, et mis tahes liikuv asi on saanud, siis peab ütlema, et enne muutumist, mida võetakse esimesena, on teine muutumine ja liikumine, millega sai see liikuv asi ise, mis saab liikuda ja mida saab liikuma panna. Aga see järeldus sõltub eelnevast. Sest kui on antud, et liikumine ei ole alati olnud, vaid oli mingi esimene muutumine, enne mida ühtki muutumist ei olnud, siis järeldub, et sellel esimesel muutumisel on miski liikuv, ja see liikuv on saanud, sest enne teda ei olnud, sest postuleeritakse, et kõik liikuvad asjad on saanud. Aga kõik, mis saab, nii et seda enne ei olnud, saab mingi liikumise või muutumise tõttu, see liikumine või muutumine aga, mille tõttu liikuv asi saab, on eelnev sellele muutumisele, millega see liikuv asi liikus; järelikult on enne muutumist, mis öeldi olevat esimene, teine muutus, ja nii lõpmatuseni. Aga kui öeldakse, et need asjad, mis on liikuvad, on alati eeleksisteerinud, ka siis, kui mitte mingit liikumist ei olnud, tundub see mõistusevastane ja teadmatute poolt öeldud. Sest kohe paistab, et kui nad on liikuvad, siis peab olema liikumine, sest loomupäraselt liikuvad asjad on ka liikumapanevad, nagu on selge III raamatust. Aga kui loomupärased liikumapanevad ja liikuvad asjad on olemas, siis peab olema ka liikumine. Aga kui läheme tõe uurimisse sügavamalt sisse, siis juhul kui postuleerida, et liikuvad ja liikumapanevad asjad eeleksisteerivad alati enne liikumist, siis leiab paratamatult aset seesama, mis järeldub juhul, kui postuleerida, et nad on saanud: nimelt et enne muutumist, mida postuleeritakse esimeseks, on lõpmatuseni teine muutumine. See saab ilmseks nii. Kui eeldada, et on mingid liikuvad ja mingid liikumapanevad asjad ja ometi millalgi hakkab liikuma panema esimene liikumapanija ja ta paneb midagi liikuma ja enne seda mitte miski ei liigu, vaid seisab paigal, siis peab ütlema, et on teine, muutumine liikumapanijas või liikuvas asjas, mis toimus enne, kui see, mida postuleeritakse esimest korda liikumapanijaks, hakkas liikuma panema. See saab ilmseks nii. Paigalseis on liikumisest ilmaolek. Paigalseis aga on selles, mis on vastuvõtlik omamisele ja vormile, ainult mingi põhjuse tõttu. Järelikult oli mingi põhjus kas liikuma panna saava asja või liikuva asja poolelt, miks oli paigalseis. Järelikult, kuni see põhjus kestis, jäi alati paigalseis. Järelikult, kui mingi liikumapanija hakkas liikuma panema, pidi see paigalseisu põhjus kõrvaldatama. Aga seda saab kõrvaldada ainult mingi liikumise või muutumisega. Järelikult järeldub, et enne seda muutumist, mida öeldakse olevat esimene, on teine, eelnev muutumine, millega paigalseisu põhjus eemaldatakse.

Thomas jätkab. Edasi tõestab Aristoteles eeltoodud põhjendi paratamatuse. Võidakse ju öelda, et miski võib millalgi seista paigal, millalgi liikuda, ilma et oleks eeleksiteerinud mingi paigalseisu põhjus, mis kõrvalduks. Sellepärast ta tahab seda välistada. Ta ütleb kõigepealt, et liikumapanevate asjade seas mõned panevad liikuma ainult ühtemoodi, teised aga panevad liikuma vastandlike liikumistega. Need asjad, mis panevad liikuma ainult ühtemoodi, on looduslikud, nagu näiteks tuli alati soojendab ja mitte kunagi ei jahuta. Aga aru tõttu toimijad panevad liikuma vastandlike liikumistega, sest vastandlike asjade kohta tundub olevat üks teadus, nagu näiteks arstiteadus on teadus terve ja haige kohta; sellepärast tundub, et arst saab oma teaduse tõttu panna liikuma vastandlike liikumistega. Aristoteles esitas selle liikumapanijate erinevuse sellepärast, et tundub, et nende asjade puhul, mis toimivad aru tõttu, ei ole see tõsi, et kui miski, mis enne seisis paigal, liigub, peab paigalseisu põhjus enne kõrvalduma. Sest tundub, et aru tõttu toimijad on valmis toimima vastupidistes suundades, ilma et ta ise kuidagi muutuks. Sellepärast tundub, et nad võivad liikuma panna ja mitte liikuma panna, ilma et midagi muutuks. Järelikult, selleks et see Aristotelese põhjendit ei takistaks, lisab ta, et tema põhjend kehtib samamoodi nende asjade puhul, mis toimivad aru tõttu, ja nende asjade tõttu, mis toimivad loomupäraselt. Sest need asjad, mis toimivad loomupäraselt, panevad iseenesest alati liikuma ühes suunas, aga sattumuslikult panevad millalgi liikuma vastupidises suunas; ja selleks et see sattumus ette tuleks, on tarvis mingit muutumist; nii näiteks külm iseenesest alati jahutab, aga sattumuslikult soojendab. Aga see, et ta sattumuslikult soojendab, tuleb mingist tema muutumisest, kas nõnda, et ta suundub teise kohta, nii et ta on teises suhtes sellega, mida ta nüüd soojendab, enne aga jahutas; või nõnda, et ta eemaldub täielikult. Sest kui külm eemaldub, siis me ütleme, et ta on soojuse põhjus, nii nagu laevajuht on oma äraoleku tõttu laeva uppumise põhjus; samamoodi ka külm saab sattumuslikult soojuse põhjuseks, kas eemaldumise või ka lähenemise tõttu; nagu näiteks talvel on elukate siseelundid soojemad, sest soojus liigub ümbritseva külma tõttu sisse tagasi. Nõnda on ka aruga toimija puhul. Sest kuigi teadus on vastandite kohta üks, ei ole ta mõlemate kohta võrdselt, vaid põhiliselt ühe kohta; nagu näiteks arstiteadus on iseenesest korraldatud selleks, et ta teeks tervist. Järelikult, kui tuleb ette, et arst kasutab oma teadust vastupidi selleks, et tekitada haigust, siis see ei toimu mitte selle teaduse enese pärast, vaid sattumuslikult millegi muu tõttu. Ja selleks et see muu toimuks, kui seda enne ei olnud, on tarvis, et oleks mingi muutus.

Thomas jätkab. Edasi esitab Aristoteles tõestuse ettepandu näitamiseks. Sellepärast ta ütleb, et selle põhjal, et sama lugu on nii nende asjadega, mis toimuvad loomupäraselt, kui ka nende asjadega, mis toimuvad aru järgi, saame üleüldiselt kõikidest asjadest rääkides öelda, et mis tahes asjad, mis saavad teha või taluda või liikuma panna või liikuda, ei saa liikuma panna või liikuda igas olukorras, vaid mingis kindlas olukorras ja omavahelises läheduses. Ja seda ta järeldab eeldustest: sest nagu öeldud, nii loomupäraselt toimijate kui ka tahte järgi toimijate puhul on erinevate asjade põhjus ainult selles, et ta on teises seisundis. Ja nõnda on paratamatu, et kui liikumapanev ja liikumapandav lähenevad teineteisele piisavalt lähedale, ja samamoodi kui nad on mis tahe nõutavas seisundis, et üks paneks liikuma ja teine liiguks, siis see liikumine ja liikumapanemine on paratamatu. Järelikult kui liikumist alati ei ole olnud, siis on ilmne, et asjad ei olnud siis sellises seisundis, et üks paneks liikuma ja teine liiguks, vaid olid siis sellises seisundis, et liikumapanemine ja liikumine ei olnud võimalik, pärast aga on nad niisuguses seisundis, et üks paneb liikuma ja teine liigub. Järelikult pidi üks neist muutuma. Me näeme ju, et kõikide asjade puhul, mis on millegi suhtes, saabub uus seisund alati ühe või teise asja muutumise tõttu, nagu näiteks kui miski, mis enne ei olnud kahekordne, nüüd saab kahekordseks, siis kui ka üks otstest ei muutu, peab vähemalt teine muutuma. Ja nõnda, kui ka otsast peale saabub seisund, mille tõttu miski paneb liikuma ja miski liigub, siis üks või teine peab enne liikuma. Ja nõnda järeldub, et on muutumine, mis eelneb sellele, mis öeldi olevat esimene.

Thomas jätkab. Edasi näitab Aristoteles ettepandut põhjendiga, mis on võetud aja poolelt. Ja kõigepealt ta eeldab kahte asja, mis on järgneva tõestuse jaoks vajalikud. Esimene on see, et eelnevat ja järgnevat ei saa olla, kui ei ole aega, sest aeg ei ole midagi muud kui eelnev ja järgnev kui loendatu. Teine on see, et aega ei saa olla, kui ei ole liikumist; ja see on selge ka aja definitsioonist, mille ta esitas ülalpool IV raamatus, öeldes, et aeg on liikumise arv eelneva ja järgneva poolest.

Teiseks järeldab Aristoteles sellest, mis IV raamatus on öeldud, mingi tingimusliku väite. Sest seal ta postuleeris oma arvamuse järgi, et aeg on liikumise arv, teiste filosoofide arvamuse järgi aga on aeg mingi liikumine, nagu ta sealsamas ütles. Aga kumb ka tõsi oleks, ikka järeldub, et on tõsi see tingimuslik väide, et kui aeg on alati, siis liikumine peab olema igikestev.

Kolmandaks tõestab ta selle tingimusliku väite antetsedendi kahel moel. Esiteks teiste filosoofide arvamuste põhjal. Ja ta ütleb, et tundub, et teised filosoofid peale ühe, nimelt Platoni, arvavad aja kohta üksmeelselt, et ta ei ole saanud, st ta ei hakanud olema pärast seda, kui teda enne ei olnud. Sellepärast ka Demokritos tõestab, et on võimatu, et kõik on saanud niimoodi, et nad on otsast peale alanud, sest on võimatu, et aeg on saanud niimoodi, et ta on otsast peale alanud. Aga ainult Platon ütleb, et aeg on otsast peale saanud. Ta ütleb nimelt, et aeg on saanud koos taevaga, aga ta postuleeris, et taevas on saanud, st taeval on kestmise algus, nagu Aristoteles talle siin omistab, nii nagu Platoni sõnad esmapilgul tunduvad kõlavat; kuigi platoonikud ütlevad, et Platon ütles, et taevas on saanud, selles mõttes, et tal on oma olemise aktiivne alge, mitte et tal oleks kestmise algus. Niisiis näib, et ainult Platon sai nii aru, et aega ei saa olla ilma liikumiseta, sest ta ei postuleerinud, et on aeg enne taeva liikumist.

Teiseks tõestab Aristoteles seda sama põhjendi abil: et on võimatu öelda või aru saada, et on aeg ilma selle praeguta, nii nagu on võimatu, et oleks joon ilma punktita. Nüüd aga, praegu on miski vahepealne, mille loomuse juurde kuulub, et ta on üksiti nii algus kui ka lõpp, nimelt tulevase aja algus, aga möödunud aja lõpp. Sellest ilmneb, et aeg peab olema alati. Sest mis tahes aeg võtta, selle ots on mõlemalt poolt mingi praegu. Ja see on selge sellest, et ajast saab võtta tegelikkuses olevana ainult praegut: sest see, mis on möödunud, on juba mööda läinud, seda aga, mis on tulevane, veel ei ole. Aga see praegu, mida võetakse aja otsas olevana, on algus ja lõpp, nagu öeldud. Järelikult on paratamatu, et kummalt poolt mis tahes aega ka võtta, alati on aeg: muidu ei oleks esimene praegu lõpp ega oleks viimane praegu algus. Sellest aga, et aeg on alatine, järeldab ta et liikumine peab olema alatine. Ja järelduse põhjendiks ta ütleb, et aeg on liikumise mingi omadus, sest ta on liikumise arv, nagu öeldud.

Tundub aga, et Aristotelese põhjendil ei ole jõudu. Sest praegu suhtub ajasse nii, nagu punkt suhtub joonesse, nagu VI raamatus mainitud: aga punkti loomusesse ei kuulu see, et ta on vahepealne, vaid on mingi punkt, mis on ainult joone algus, ja mingi punkt, mis on ainult lõpp: aga iga punkt oleks algus ja lõpp, juhul kui see oleks lõpmatu joone punkt. Järelikult ei saa tõestada, et joon on lõpmatu, selle põhjal, et iga punkt on algus ja lõpp: vaid ümberpöördult, selle põhjal, et joon on lõpmatu, tuleks tõestada, et punkt on algus ja lõpp. Nõnda järelikult tundub, et see, et iga praegu on algus ja lõpp, on tõsi ainult juhul, kui postuleeritakse, et aeg on alatine. Järelikult tundub, et kui Aristoteles võtab selle keskterminiks, siis ta eeldab aja alatisust, mida ta peab tõestama. Averroes aga tahab Aristotelese põhjendi päästa ja ütleb, et see, et praegu on alati algus ja lõpp, on kohane sellepärast, et aeg ei ole seisev nagu joon, vaid voolav. On ilmne, et sellel ei ole ettepanduga mingit pistmist. Sest sellest, et aeg on voolav, mitte seisev, järeldub, et ühte praegut ei saa võtta kaks korda, nii nagu ühte punkti võetakse kaks korda: aga aja voolamine ei mõjuta kuidagi seda, et praegu on üksiti algus ja lõpp. Sest algamisel ja lõppemisel on üks ja seesama loomus kõikide pidevate asjade puhul, olgu need püsivad või voolavad, nagu on selge VI raamatust.

Ja sellepärast tuleb öelda teistmoodi, Aristotelese kavatsuse järgi, nimelt et ta tahab seda, et iga praegu on algus ja lõpp, tõestada selle põhjal, mida ta alguses eeldas, nimelt et eelnevat ja järgnevat ei ole, kui ei ole olemas aega: sest ta ei kasutanud seda printsiipi millegi muu jaoks, vaid järeldab sellest, et iga praegu on algus ja lõpp. Sest kui on antud, et mingi praegu on mingi aja algus, aga alguse definitsioonist on ilmne, et aja algus on see, enne mida mitte ühtegi aja osa ei olnud olemas, siis tuleb järelikult võtta midagi, mis on enne seda praegut, mida postuleeritakse aja alguseks, ehk on talle eelnev. Eelnevat aga ei ole enne aega: järelikult see nüüd, mis postuleeritakse aja alguseks, on ka aja lõpp. Samamoodi, kui postuleeritakse, et praegu on aja lõpp, siis järeldub, et ta on ka algus: sest lõpu loomusesse kuulub, et pärast seda ei ole ükski aja osa: järgnev aga ei ole ilma ilma ajata: järelikult järeldub, et see praegu, mis postuleeritakse lõpuks, on ka aja algus.

Thomas jätkab. Edasi näitab Aristoteles, et tulevikus on alati liikumine. Ja ta näitab seda liikumise poolelt, sest ülaltoodud põhjend liikumise poolelt järeldas ainult seda, et liikumine mitte kunagi ei alga, aga toodud põhjend aja poolelt järeldas nii seda, et see pole mitte kunagi alanud, kui ka seda, et see mitte kunagi ei lakka. Ta ütleb sellepärast, et seda, et liikumine on hävimatu, st et ta mitte kunagi ei lakka, saab tõestada sellesama põhjendiga, millega tõestatakse, et liikumine pole mitte kunagi alanud. Sest nii nagu sellest, et on aja algamine, järeldub, et on mingi muutumine enne seda muutumist, mis postuleeritakse esimeseks, järeldub sellest, kui postuleeritakse, et liikumine millalgi lakkab, et on mingi muutumine, mis on järgnev sellele, mida postuleeritakse viimaseks. Ja seda, kuidas see järeldub, selgitab ta lühendades seda, mida ta ülalpool ütles liikumise algamise kohta. Sest ta postuleeris, et kui liikumine sai alguse, siis liikuvad ja liikumapanevad asjad kas said alguse või olid alati olnud. Ja sarnase jagamise saab teha siin; sest kui liikumine lakkab, siis liikuvad ja liikumapanevad asjad kas jäävad alles või mitte: aga kuna ta oli ülalpool näidanud, et mõlema järgi järeldub sama, siis ta kasutab siin ainult ühte teed, nimelt et postuleeritakse, et liikuvad ja liikumapanevad asjad lakkavad olemast. Sellepärast ta ütleb seda eeldades, et liikumine tegelikkuses ja liikuv asi ise ei lakka olemast korraga, vaid nii nagu liikuva asja saamine on eelnev tema liikumisele, on liikuva asja hävimine järgnev liikumise lakkamisele. See on selge, sest tuleb ette, et miski põletatav jääb alles pärast seda, kui ta lakkab põlemast. Ja nii nagu on öeldud liikuva kohta, tuleb öelda ka liikuma panna saava kohta, sest ta ei lakka korraga olemast tegelikkuses liikumapanev ja võimalikkuses liikuma panna saav. Nõnda siis on selge, et kui ka liikuv asi ise pärast liikumise lakkamist hävib, peab olema mingi liikuva asja enda hävimine. Ja jälle, kuna postuleeritakse, et kõik liikumapanevad ja liikumapandavad asjad lakkavad olemast, siis peab hiljem olema paratamatu, et hävib ka see ise, mis hävitab. Järelikult, kuna hävimine on mingi muutumine, siis järeldub, et pärast viimast muutumist on mingid muutumised. Järelikult, kuna see on võimatu, siis järeldub, et liikumine kestab jäädavalt.

Need on niisiis need põhjendid, millega Aristoteles kavatseb tõestada, et liikumine on alati olnud ja mitte kunagi ei lakka. See on küll ühes osas meie usuga vastuolus, nimelt see, et postuleeritakse, et liikumine on alati olnud. Sest meie usu järgi postuleeritakse, et mitte miski ei ole alati olnud peale Jumala enda, kes on täiesti liikumatu: kui just võib-olla keegi ei taha Jumala arusaamist ennast nimetada liikumiseks; seda mõistetakse ekvivookselt: sest Aristoteles ei pea siin silmas niisugust liikumist, vaid omaselt liikumiseks nimetatavat. Mis aga puudutab teist osa, siis see ei ole täiesti usu vastane, vaid nagu ülal öeldud, ei räägi Aristoteles taeva liikumisest, vaid liikumisest üleüldiselt. Aga meie postuleerime oma usu järgi, et maailma substants on küll millalgi alguse saanud, kuid ei lakka kunagi olemast. Me postuleerime ka, et mingid liikumised jäävad alati olema, kes jäävad alati, elades hävimatut elu, kas siis viletsat või õndsat. Mõned aga, püüdes asjatult näidata, et Aristoteles ei ole rääkinud meie usu vastu, on öelnud, et Aristoteles ei kavatse siin näidata tõese asjana, et liikumine on igikestev, vaid tuua ära mõlema poole põhjend kui kahtluse all oleva asja kohta: aga arutluskäigu enda põhjal saab ilmseks, et see on tühi jutt. Ja peale selle, aja ja liikumise igikestvust kui printsiipi kasutab ta esmaalge olemise tõestamiseks nii siin VIII raamatus kui ka "Metafüüsika" XII raamatus; sellepärast on ilmne, et ta peab seda tõestatuks.

Aga kui siin esitatud põhjendeid õigesti vaadelda, siis niisuguste põhjenditega usu tõde tõhusalt rünnata ei saa. Sest niisugused põhjendid on tõhusad tõestamiseks, et liikumine ei ole alanud looduslikul teel, nagu mõned postuleerisid: aga seda, et ta ei ole alanud asjade esmaalge poolt otsast peale esilekutsutud asjadest, nagu meie usk postuleerib, nende põhjenditega tõestada ei saa; see on selge, kui vaadelda üksikuid mõttekäike, mis siin on esitatud. Sest kui ta küsib, et kui liikumine ei ole alati olnud, kas siis liikumapanevad ja liikuvad asjad on alati olnud, siis tuleb vastata, et esimene liikumapanija on alati olnud; aga ükski teine asi, olgu ta siis liikumapanev või liikuv, ei ole alati olnud, vaid on saanud alguse kogu olemise üleüldiselt põhjuselt. Aga ülalpool on näidatud, et kogu olemise esilekutsumine olemise esmapõhjuse poolt ei ole liikumine, postuleeritagu siis, et see asjade emanatsioon on igavesest ajast, või mitte. Nõnda järelikult ei järeldu, et enne esimest muutumist on mingi muutumine. Aga see järelduks, kui liikumapanevad ja liikuvad asjad oleks otsast peale esile kutsunud mingi üksik toimija, mis toimib mingile eeldatavale subjektile, et muudetaks mitteolemisest olemisse või ilmaolekust vormi: sest Aristotelese põhjend lähtub sellest algusesaamise viisist.

Aga kui me postuleerime, et vähemalt esimene liikumapanija on alati olnud, siis jääb üle vastata tema järgmisele järeldusele, millega ta järeldab, et kui liikumapanevad ja liikuvad asjad eeleksisteerivad ning liikumine hakkab otsast peale olema, siis ei saanud kas liikumapanevad või liikuvad asjad olla selles olukorras, milles nad on siis, kui on liikumine; ja nõnda peab esimesele muutumisele eelnema mingi muutumine. Ja kui me räägime liikumisest endast, siis vastus on lihtne: sest liikuvad asjad ei olnud enne selles olukorras, milles nad nüüd on, sest enne neid ei olnud; sellepärast nad ei saanud liikuda. Aga nagu öeldud, olemist ennast nad ei saavutanud muutumise või liikumise teel, vaid emanatsiooni teel asjade esmaalgelt; ja nõnda ei järeldu, et enne esimest muutumist oleks mingi muutus. Aga jääb veel küsimus asjade esimesest esilekutsumisest. Sest kui esmaalge, mis on Jumal, ei ole praegu teistmoodi kui enne, siis ta ei kutsu praegu asju esile, nii nagu ta ennegi ei kutsunud: aga kui ta on teistmoodi, siis vähemalt see muutus tema poolelt oli enne muutust, mida postuleeritakse esimeseks. Ja kui ta oleks kõigest looduse tõttu, mitte tahte ja aru tõttu toimija, siis see põhjend järelduks paratamatult: aga kuna ta toimib tahte tõttu, siis ta saab igavese tahtega esile kutsuda mitteigavese tagajärje, nii nagu ta igavese aruga saab aru saada mitteigavesest asjast: sest asi, millest aru saadakse, on tahte tõttu toimijatel kuidagi tegevuse printsiip, nii nagu looduslik vorm toimijatel, mis toimivad loomuse tõttu.

Aga midagi on veel üleval. Sest me näeme, et tahe lükkab edasi selle tegemise, mida ta tahab, ainult seetõttu, et tulevikus oodatakse midagi, mida olevikus veel ei ole; nagu näiteks kui ma tahan teha tuld mitte praegu, vaid pärast, ootan ma tulevikus külma, mille pärast ma teen tuld; või vähemalt oodatakse aja kohalolu. Aga see, et ajale järgneb aeg, ei ole ilma liikumiseta: järelikult ei saa olla, et tahe, isegi kui postuleerida, et see on muutumatu, lükkab edasi selle tegemise, mida ta tahab, kui mingi liikumine ei sekku. Ja nõnda saab igaveselt tahtelt tulla uus asjade esilekutsumine ainult vahendavate liikumiste kaudu, mis järgnevad üksteisele lõpmatuseni. Niimoodi vastuväitjatel jääb aga kahe silma vahele, et see vastuväide lähtub ajas toimijast, st toimijast, mis toimib aja eeldusel: sest niisuguse tegevuse puhul, mis toimub ajas, tuleb silmas pidada mingit kindlat seisundit selle aja suhtes või millegi suhtes nendest asjadest, mis on selles ajas, et see toimuks pigem sel ajal kui teisel ajal. Aga sellel põhjendil ei ole kohta üleüldise toimija puhul, mis koos teiste asjadega kutsub esile ka aja enda. Sest kui me ütleme, et asjad pole alati olnud Jumala poolt esile kutsutud, siis me ei pea silmas, nagu oleks eelnenud lõpmatu aeg, mil Jumal hoidus toimimast, ja pärast oleks ta mingil kindlal ajal hakanud toimima, vaid, et Jumal kutsus aja ja asjad koos esile pärast seda, kui neid ei olnud. Ja nõnda ei jää meil Jumala tahte puhul vaadelda, et ta tahtis teha asjad mitte siis, vaid pärast, just nagu aeg oleks juba olemas olnud, vaid vaadelda tuleb ainult seda, et tahtis, et asjad ja nende kestmise aeg alustaksid olemist pärast seda, kui neid ei olnud. Aga kui küsitakse, miks ta seda tahtis, siis kahtlemata peab ütlema, et iseenda pärast. Sest nii nagu ta tegi asjad iseenda pärast, et nendes ilmneks tema headuse sarnasus, tahtis ta, et need ei oleks alati, et ilmneks tema küllasus, selles, et kuigi kõike muud ei olnud olemas, oli temal iseendas kogu õndsuse küllasus ja jõud asju esile kutsuda. Ja seda võib küll öelda, niivõrd kui inimmõistus suudab Jumala asju haarata, kuid ometi jääb alles Jumala tarkuse saladus, mida meie ei suuda haarata.

Et niisiis selle põhjendi lahendus lähtub eeldusest et aeg ei ole alati olnud, jääb lahendada põhjend, millega tundub näidatavat, et aeg on alati olnud: ja võib-olla sellepärast ta asetaski liikumisest lähtuva põhjendi järele ajast lähtuva põhjendi, et ta leidis, et liikumisest lähtuval põhjendil ei ole jõudu, kui ei postuleerita, et aeg on igavene. Järelikult tuleb tema ütlusega, et millal tahes on aeg, tuleb postuleerida mingi praegu, kaheldamatult nõustuda, aga sellega, et praegu on aja algus ja lõpp, nõustuda ei tule, kui ei postuleerita ka, et liikumine on alati; et nimelt niimoodi oleks liikumises võetud mis tahes jagamatu, mida nimetatakse monendiks, liikumise algus ja lõpp: sest praegu suhtub momendisse nii, nagu aeg liikumisse. Järelikult kui me postuleerime, et liikumine ei ole alati olnud, vaid saab võtta mingi esimese jagamatu liikumises, enne mida liikumise ühtki osa ei olnud, siis saab võtta ka mingi praegu ajas, enne mida mingit aega ei olnud. Aga me näitasime juba, et sellel, mida Averroes selle põhjendi kinnitamiseks ütles, ei ole jõudu. Aga tõhus ei saa olla ka see, mida Aristoteles selle juurde postuleerib, nimelt et eelnev ja järgnev ei ole ilma ajata. Sest kui me ütleme, et aja algus on see, enne mida ükski aja osa ei ole, siis selle pärast ei pea sellele praegule, mis on aja algus, eelnema aega, mida tähistatakse sõnaga "enne": nii nagu kui ma suuruse puhul ütlen, et suuruse algus on see, millest teisel pool ükski suuruse osa ei ole, ei pea "teiselpool seda algust" tähendama mingit looduses olemasolevat kohta, vaid ainult kujutletavat: muidu peaks postuleerima kohta teiselpool taevast, millel on lõplik suurus, sest tal on algus ja lõpp. Samamoodi ka esimesele praegule, mis on aja algus, ei eelne looduses olemasolevat aega, vaid ainult meie kujutluse poolest. Ja seda aega tähistataksegi, kui öeldakse, et esimene praegu on aja algus, enne mida ei ole ühtki aja osa. Või võib öelda, et ütluses "aja algus on see, enne mida pole ükski aja osa" sõna "enne" ei jää jaatatuks, vaid seda eitatakse; ja nõnda ei pea postuleerima aega enne aja algust. Sest nende asjade puhul, mis on ajas, tuleb ette, et mingi aeg on olemas enne nende algust: nii nagu ütluses "nooruse algus on see, enne mida ei ole ühtki nooruse osa" võib sõna "enne" mõista ka jaatavalt, sest noorust mõõdetakse ajaga. Aga aega ei mõõdeta ajaga; sellepärast enne selle algust ei ole aega olemas: ja nõnda ei pea sõna "enne", mida kasutatakse aja definitsioonis, jääma jaatatuks, vaid seda eitatakse. Enne aega on siiski mingi kestus, nimelt Jumala igavik, millel ei ole ulatust ega eelnevat ega järgnevat, vaid mis on tervenisti korraga; ja tal ei ole sama loomus nagu ajal, nii nagu ka Jumala suurusel ei ole sama loomus nagu kehalisel suurusel. Järelikult nii nagu kui me ütleme, et väljaspool maailma ei ole mitte midagi peale Jumala, me ei postuleeri mingit mõõdet väljaspool maailma, ei postuleeri me siis, kui me ütleme, et enne maailma ei olnud mitte midagi, mingit järjestuslikku kestust enne maailma.

Thomas jätkab. Olles esitanud põhjendid näitamiseks, et liikumine alati on, esitab Aristoteles siin põhjendid Anaxagorase ja Empedoklese vastu, kes postuleerisid vastupidist. Ta ütleb esiteks, et kuna on näidatud, et liikumine alati on, siis ei tule öelda, et millalgi on liikumine, millalgi mitte, nagu ütlesid Empedokles ja Anaxagoras: sest see, mida nemad postuleerisid, sarnaneb mingi väljamõeldisega, sest nad postuleerisid seda ilma põhjendita; sest kõik, mida postuleeritakse ilma põhjendi või Jumala autoriteedita, tundub olevat välja mõeldud. Aga Jumala autoriteet on ülem ka inimmõistusest, palju enam kui mingi filosoofi autoriteet on ülem kui mingi nõrk põhjend, mille mõni poiss tooks. Järelikult ei sarnane väljamõeldisega see, mida peetakse tõeks usuga, kuigi seda usutakse ilma põhjendita: sest me usume Jumala autoriteeti, mis on kiidetud heaks imedega, st nende tegudega, mida ainult Jumal saab teha.

Aristoteles ütleb esiteks, et samamoodi tundub olevat väljamõeldis ka see, kui keegi, kes postuleerib, et liikumine millalgi on, millalgi ei ole, ütleb seda selle põhjendiga, et see on nii sellepärast, et on loomupärane, et see on nii, ning seda tuleb võtta printsiibina; nii nagu Empedokles tundub ütlevat, nimelt et see, et asjad hoiavad osa aega sõprust ning osa aega tüli ja liiguvad, ning vahepealsel ajal seisavad paigal, on asjadele paratamatult omane; nii nagu kui keegi ütleks, et soe soojendab sellepärast, et nii on paratamatu, ja seda tuleb võtta printsiibina. Samamoodi võttis Empedokles printsiibina, et on paratamatu, et millalgi asjad liiguvad sõpruse tõttu, millalgi tüli tõttu ja millalgi seisavad paigal. Ja võib-olla ütleksid samamoodi ka Anaxagoras ja need, kes postuleerivad ühte toimivat printsiipi, et tuleb võtta printsiibina, et liikumine sai alguse pärast seda, kui seda lõpmatu aja jooksul ei olnud.

Edasi näitab Aristoteles, et Anaxagoras kasutas seda põhjendit ebasobivamalt kui Empedokles. Sest on ilmne, et kui midagi postuleeritakse printsiibina, siis tuleb seda võtta asja loomuse poolest olevana, st et asja loomus on niisugune, et see vastab loomusele. Sest nõnda me võtame printsiibina, et iga tervik on oma osast suurem, sest see on terviku loomuses, et ta ületab osa kvantiteedi. Sellepärast Empedokles ütleski, et see, et see on loomu poolest nii, andes mõista, et seda tuleb võtta printsiibina. Ja samamoodi ütleks Anaxagoras, kuigi ta seda ei väljenda. Aga on ilmne, et ükski looduslik asi ega ükski asi nendest, mis on looduslikele asjadele omane, ei saa olla ilma korrata, sest loodus on korrastatuse põhjus. Sest me näeme, et loodus läheb oma töödes korrastatult üle ühelt asjalt teisele, ja järelikult see, millel ei ole mingit korda, ei ole loodusekohane ja seda ei saa võtta printsiibina. Aga kahel lõpmatul asjal ei ole omavahel korda, sest lõpmatul asjal ei ole lõpmatu asjaga mitte mingit proportsiooni; sest igasugune kord on mingi proportsioon. Nii järelikult on selge, et lõpmatu aja jooksul paigalseismine ja pärast seda lõpmatuks ajaks liikuma hakkamine, ilma et esimese ja teise aja vahel oleks mingi erinevus, mille pärast liikumine saaks pigem nüüd kui enne; ega jälle mingi muu korrastatuse mittemääramine nende kahe vahele, millest üks on ilma liikumiseta, teine alustab liikumist, nii et liikumine saab, nagu Anaxagoras postuleeris, ei ole looduse töö. Sest mis tahes on looduses, on kas siis alati ühtemoodi, mitte kord nii, kord naa, nagu näiteks tuli kandub alati üles; või siis on mingi põhjus, mille pärast ta ei ole alati ühtemoodi, nagu näiteks elukad alati ei kasva, vaid mõnikord kahanevad, ja sellel on mingi põhjus. Nõnda järelikult ei tundu olevat loodusele vastav, et asjad seisaksid lõpmatu aja jooksul paigal ning seejärel hakkaksid liikuma, nagu Anaxagoras postuleeris. Sellepärast on parem öelda, nii nagu ütles Empedokles, või kes tahes teine, kes samamoodi arvas, et kogu kõiksus mingil ajal seisab paigal ja teisel ajal jälle liigub; sest sellel saab juba olla mingi korrastus: sest lõplikul asjal lõpliku asjaga saab olla proportsioon. Tuleb aga tähele panna, et meie usu arvamus ei ole sarnane Anaxagorase positsiooniga. Sest meie ei postuleeri enne maailma lõputuid aegu, mis peaksid järgneva ajaga proportsioonis olema, vaid enne kui maailm alguse sai, oli Jumala lihtne igavik, nagu öeldud, mis on täiesti väljaspool aja sugu.