The Sovereignty of Good

"The Sovereignty of Good over Other Concepts" on Iris Murdochi mõjukas raamat, mis ilmus esmakordselt 1967 (Cambridge University Press). See sisaldab kolm varem ilmunud esseed.

Raamatu kordustrükke on 1970. aastast välja andnud Routledge and Kegan Paul, 2001. aastast sarjas "Routledge Classics" ja 2014. aastast sarjas "Routledge Great Minds". 2014. aasta väljaanne on varustatud Mary Midgley eessõnaga.

Esimene essee "Täiuse idee" põhineb Ballard Mathewsi loengul University College of North Walesis 1962 ning avaldati ajakirjas Yale Review 1964.

Teine essee "Jumalast" ja "hüvest" on varem avaldatud raamatus "The Anatomy of Knowledge" (1969).

Kolmas essee "Hüve suveräänsus teiste mõistete üle" oli 1967. aasta Leslie Stepheni loeng Cambridge'i ülikoolis.

Kokkuvõte

Täiuse idee

Filosoofia peab püüdma ikka ja jälle alguse juurde naasta, kuigi seda pole lihtne teha. Keeruliste teooriate juurest, mida filosoofia peab välja töötama, tuleb naasta lihtsate ja ilmsete tõsiasjade juurde. Kaasaegne moraalifilosoofia on unustanud või olematuks teoretiseerinud tõsiasja, et elu, mille üle ei ole järele mõeldud, võib olla vooruslik, ja tõsiasja, et armastus on moraali keskne mõiste. Kaasaegsed filosoofid seostavad sageli teadlikkust moraaliga ning räägivad peaaegu kogu aeg vabadusest, kuid harva armastusest. Aga vabadus ja armastus peavad kuidagi seotud olema, ja peab olema võimalik hinnata õiglaselt nii Sokratest kui ka vooruslikku talupoega. Stuart Hampshire ütleb raamatus "Thought and Action", et vaimufilosoofial on konstruktiivne ülesanne pakkuda mõistestik, milles viimseid väärtusotsustusi saab väga selgelt sõnastada. Kui teatud väärtusi ei saa tänapäeva eetika keeles väljendada, siis on süüdi tänapäeva vaimufilosoofia ning teatud hingepildi kütkestavus. Vaimufilosoofia ei ole fundamentaalseid moraaliküsimusi liigitanud, vaid on pakkunud inimloomuse teooria sildi all teatud väärtusotsustuse. Püüd luua võistlevat hingepilti looks uut ruumi filosoofiliseks järelemõtlemiseks. Moraalisubjektidena tahaksime teada, mida me loogika või inimloomuse valguses oleme sunnitud tegema ja mille tegemise me saame valida. Võib-olla see pole võimalik, aga sellegi kindlakstegemiseks läheb tarvis keerukamat ja peenemat mõistestikku.

G. E. Moore arvas, et hüve on ülemeeleline reaalsus, salapärane, väljendamatu ja määratlematu kvaliteet, teadmise objekt, ning võime hüvet näha on kuidagi juba selle omamine. Ta oli naturalist selles mõttes, et mõistis hüve maailma reaalse koostisosana. Ta käsitas hüve analoogsena kauniga. Ta pidas headust maailma reaalseks koostisosaks. Nüüd öeldakse, et tal oli õigus, kui ta lahutas küsimuse "Mis tähendab "hea"?" küsimusest "Mis asjad on head?", kuid ta eksis mõlemale küsimusele vastates. Hüve on tõesti määratlematu, kuid headus ei ole omadus. Hüve on määratlematu, sest väärtusotsustused sõltuvad indiviidi valikust ja tahtest. Hüve võrdlemine iluga oli viga, sest hüve ei saa kontempleerida. Hea ei ole maailmas, vaid on silt, mida saab maailmale külge panna. Muidu ei saa subjekt olla vastutav ja vaba. Murdoch nõustub peaaegu igas punktis Moore'iga, mitte tema kriitikutega.

Idee, et hüve on tahte funktsioon, oli ligitõmbav, sest see lahendas hulga probleeme: metafüüsilised entiteedid kadusid pildilt, moraaliotsustused osutusid väidete asemel veenmisteks, käskudeks, reegliteks vms. See idee on kooskõlas ka uuema moraalipsühholoogiaga, mille teatud aspektid põhinevad ühel Ludwig Wittgensteini argumendil. Murdoch esitab moodsa moraalifilosoofia inimesepildi Stuart Hampshire'i raamatu "Thought and Action" ja loengu "Disposition and Memory" põhjal. Hampshire'i järgi tuleb lahti öelda Briti empirismile omasest vaatest, et inimene on väline vaatleja: ta liigub teiste objektide seas pidevas tegutsemiskavatsuse voos. Nägemise analoogia kujutab valesti puudutamist ja manipuleerimist. Teod on asjade liigutamine, äratuntav muutmine, avalikus maailmas. Tuleb eristada välismaailma asju ja isikuid ning aistinguid ja muljeid. See, mis on reaalne, on potentsiaalselt avatud eri vaatlejatele. Mõtteprotsessi määratletus sõltub sellest, et vaatlejad saavad seda ära tunda ja selle üle mõelda eri vaatekohtadest. See võimalus on igasugusele määratletud reaalsusele olemuslik. Mõttemäng, mis ei väljendu kuuldavas kõnes ega nähtavates tegudes, on reaalsus ainult sel kombel, nagu seda on varjuteater. Seda saab kirjeldada ainult kõne ja tegude kaudu. Mõtteline nõustumine väljaspool tegelikku suhtlemist on varinõustumine. Mõte erineb unelusest selle poolest, et ta on suunatud teole või otsustusele. Mõte ja uskumus on tahtest ja teost lahus. Mõte iseenesest ei ole tegu, vaid teo sissejuhatus. Vastutan ma selle eest, mida ma teen, ja see ongi minu eneseväljendus. Mõtlemisele on olemuslik, et see käib oma teed, ilma tahte sekkumiseta. Ma samastan end oma tahtega. Mõtlemine puhtal kujul suunab end edasi. Mõtlemine hakkab oma universaalsete reeglite järgi oma teed käima siis, kui tahte eeltöö on tehtud. Kui mõtlemist katkestavad tahteaktid, tahtlikud tähelepanulülitused, siis pole tegu pideva mõtlemisega. Sellest järeldub, et uskumus ei allu tahtele. Sellepärast ei saa uskumust esitada saavutusena. Hampshire lisab Sigmund Freudi kaitse all isikliku verifitseerimise idee. Hampshire ütleb, et kavatsus on mõiste, mis tuleb jätta vabaks mitteteadlikust. Vaimsetele mõistetele on iseloomulik, et neid on võimalik mõista ainult geneetilise analüüsi teel. Ideaalselt ratsionaalne inimene oleks teadlik kõigist oma mälestustest kui mälestustest. Tema soovid oleksid seotud määratletud tuleviku määratletud võimalustega. Ta eristaks oma praegust olukorda teadvustamata mälestustest ja leiaks motiivid oma instinktiivsete vajaduste rahuldamiseks olukorra iseloomu raames. Sellist inimest ei ole, sest dispositsioonidest on liiga raske läbi tungida. Ja ideaalne ratsionaalsus jätaks meid ilma kunstist, unistustest ja kujutlusvõimest ning instinktiivsete vajadustega mitteseotud meeldimistest ja mittemeeldimistest. Teoreetiliselt paljastaks piiramatu analüüs dispositsioonid ja võimaldaks käitumist täiuslikult ennustada, ent Hampshire rõhutab, et ideaalsel teadmisel poleks teadusliku seaduse kuju, vaid see põhineks indiviidi ajalool, mis ühtlasi võimaldaks seda verifitseerida.

Suures osas sellest, mida tänapäeval moraalifilosoofiast ja ka poliitikast kirjutatakse, luurab Hampshire'i inimene. Hampshire uuris hoolikalt fooni, mida paljud autorid võtavad enesestmõistetavana. Selline inimene on ka peaaegu iga tänapäeva romaani kangelane. Hampshire rõhutab kavatsuse selgust. Kõik probleemid saavad kokku kavatsuses, ja siin on ka Hampshire'i psühholoogia ainuke ettekirjutus: me peaksime teadma, mida me teeme, peaksime püüdma oma olukorda täielikult tundma õppida ja oma võimalused selgeks tegema. Mõtlemine ja kavatsus peavad olema suunatud määratletud avalikele probleemidele, muidu need on kõigest unelused. Reaalsus on potentsiaalselt avatud eri vaatlejatele. Avalike tegude vahele jääv siseelu on kas ebaisikuline mõtlemine, tegude varjud või sisutu unelus. Mõtteelu on avaliku elu vari. Meie isiklik olemine on meie avalikult valiva tahte liikumine. Tahe on isoleeritud mõtlemisest, mõistusest ja tunnetest, ent ometi on tahe mina olemuslik kese. Ma samastan end oma tahtega. Tahe on uskumusest lahus, nii et nii mõistuse autoriteet, mis tekitab uskumust, kui ka vastutus teo eest oleksid täielikud. Minu vastutus on minu teadmise (mis püüab olla täiesti ebaisikuline) ja minu tahte (mis on täiesti isiklik) funktsioon. Moraali asi on selge mõtlemine ning seejärel teiste inimestega väline läbikäimine. Selle vaate järgi võib öelda, et moraal on nagu poeskäimine: poodi minnakse täielikult vastutava vabadusega, kaupade omadusi hinnatakse objektiivselt ja tehakse valik. Mida objektiivsem ja eristamisvõimelisem ma olen, seda suurema hulga toodete hulgast ma saan valida. (Marksistlik kodanliku moraali kriitika: kas poes peaks olema palju kaupu või ainult õiged kaubad?) Poeskäimise puhul on nii teod kui ka mõistus avalikud. Tahe ei tugine mõistusele, nii et siseelu ei tuleks arvata moraali valda. Mõistus kasutab neutraalseid kirjeldusi ja püüab olla ideaalne vaatleja. Väärtusterminid jäävad tahte asjaks. Et aga tahe on puhas valik, puhas liikumine, mitte mõtlemine ega nägemine, on tahte tarvis ainult selliseid teosõnu nagu "hea" ja "õige". Sellisel inimesel pole keerulist normatiivset sõnavara. Tänapäeva eetika analüüsib "head", tühja teosõna, mis on isoleeritud tahte koordinaat, ning kipub teisi väärtustermineid ignoreerima. Meie kangelane püüab olla realist ning peab siirust fundamentaalseks ja võib-olla ainsaks vooruseks.

Tegu on võimsa biheivioristliku (seob teo tähenduse ja olemise avalikult vaadeldavaga), eksistentsialistliku (kõrvaldab olemusliku mina ja rõhutab üksildast kõikvõimast tahet) ja utilitaristliku (eeldab, et moraali saavad huvitada ainult avalikud teod) pildiga. Seda vaadet võib nimetada ka demokraatlikuks, sest moraal pole selle järgi esoteeriline saavutus, vaid iga tavalise inimese loomulik toimimine. See vaade on kantiaanliku liberalismi õnnelik ja viljakas abielu Wittgensteini loogikaga, ja seda õnnistab Freud.

Murdochi meelest on Hampshire'i inimesepilt võõrastav ja ebausutav. Inimesed ei ole tingimata ja olemuslikult niisugused; argumendid ei ole veenvad; inimesed ei tohiks end sellistena kujutada. Esimene tugev vaistlik reaktsioon sellele on vist kas rahulolu välise reaalsuse rõhutamisega ja siseelu puudumisega või, nagu Murdochil, tunne, et see ei saa nii olla, midagi hädavajalikku on puudu. Siseelu staatust puudutavate argumentide kriitika võib jõuda kaugeleulatuvate tulemusteni, sest küsimusest, mis toimub meie sees avalike liigutuste vahel, sõltub meie arusaam valiku staatusest, vabaduse tähendusest ning üldse tahte ja mõistuse ning intellekti ja soovi suhtest. Sellise moraalipsühholoogia kõige radikaalsem argument jõuab järeldusele, et vaimseid mõisteid tuleb analüüsida geneetiliselt ning siseelu tuleb pidada väliselu parasiidiks. See on erijuht argumendist "privaatsete" asjade staatuse kohta. René Descartesist kuni viimase ajani on filosoofias olnud obsessioon cogitatio'st, meeltemuljest ja meelteandmest. Seda privaatset entiteeti peeti nähtumuseks, mille kohta omanikul on eksimatu ja kindel teadmine. Descartes võttis selle cogito-argumendi lähtekohaks ja Briti empiristid kujutasid seda mõtlemise instrumendina. See kummaliselt ligitõmbav ja kergesti haaratav mõiste eeldab muu hulgas, et seesmine on kahes mõttes privaatne: sattumuslikus mõttes (see on saladus, mille võib välja anda või mitte) ja loogilised mõttes (oma meelteandmeid pole võimalik teistele näidata). Nüüd on filosoofid sellest mõistest suuresti loobunud järgmise argumendi põhjal: a) selline entiteet ei saa olla avaliku mõiste struktuuri osa (sellest pole kasu) ja b) sellist entiteeti ei saa introspektiivselt avastada (seda pole olemas). Introspitseeritavaid asju on väga vähe ja need on üsna ähmased, ja neid on igal juhul raske ära tunda. Peamiseks on peetud argumendi a-haru. Üldise argument sobib kõige paremini lihtsa mittevaimse mõiste (näiteks 'punane') puhul. "Punane" ei saa olla millegi mitteprivaatse nimi. Selle mõiste struktuur on selle avalikus struktuuris, mis tuvastatakse kokkulangevate protseduuridega avalikes olukordades. Väidetavat seesmist asja ei ole võimalik teada (Descartes) ega kasutada (Briti empiristid). David Hume muretses ilmaasjata puuduva sinisevarjundi pärast; asi pole selles, kas seda saab kujutada, ega selles, kas me saame veenduda, et seda kujutati: sisemine pilt on paratamatult asjassepuutumatu ja mõiste omamine on avalik oskus. Ma tunnen ära, mida meeled näitavad, avalike skeemide abil, mis ma olen õppinud, ja mul ei ole võimalik seda kuidagi teisiti teada, sest teadmine kätkeb rangust, mida võimaldab avalik test. Ludwig Wittgenstein võtab "Filosoofiliste uurimustes" olukorra kokku nii: kui mõista aistinguväljendi grammatikat "objekti ja nime" mudeli järgi, siis objekt jääb vaatluse alt välja kui asjassepuutumatu. Võib tunduda, et see argument kehtib veel halastamatumalt, kui jutt on palju varjutaolisematest vaimsetest entiteetidest, "objektidest", mille "nimed" on vaimsed mõisted. Igatahes võib endale öelda: fiosofeerimisel tundub, et punaseaisting on mul privaatselt, ja kui isegi see selge asjake ei ole minu privaatne anne, miks ma peaksin siis arvama, et seda on niisugused lootusetult ähmased sisenähtused, mis on seotud näiteks otsuse ja soovi mõistega?

Wittgenstein arutab selles kontekstis nii vaimseid kui ka füüsilisi mõisteid, kuid ei tee moraalseid ega psühholoogilisi üldistusi. Ta piirdub tähelepanekuga, et esimeses isikus vaimse mõiste tegusõna ei ole teade millestki privaatsest, sest kontrollprotseduuri puudumisel on mõttetu öelda, et see on tõsi või eksitakse. Wittgenstein ei väida, et siseandmed on väljendamatud või et nende puudumisest järeldub midagi erilist inimisiksuse kohta, vaid ütleb lihtsalt, et siseobjekti ideele ei saa omistada mingit tähendust. Ei ole privaatseid ostensiivseid definitsioone (privaatkeele argument).

Kui ma ütlen: "Hea küll, ma pean otsustama. Olgu, ma lähen," siis võib-olla midagi introspitseeritavat ei toimu, ja kui toimubki, siis mitte see ei ole otsus. Siit on näha, mida mõeldakse geneetilise analüüsi all. Otsuse mõiste õpitakse vaadates, kuidas keegi ütleb: "Ma olen otsustanud," ja seejärel tegutseb. Nii õpitaksegi ära asja olemus. Biheivioristliku mõiste juurest ei minda vaimse mõiste juurde. Otsus ei osutu hoolikamal vaatlusel introspitseeritavaks liigutuseks. Sel mõistel ei ole edasist sisestruktuuri, see ongi välisstruktuur. Või kuidas eristatakse viha armukadedusest? Mitte privaatsete vaimsete andmete järgi. Need mõisted õpitakse tüüpiliste väliste käitumismustrite järgi. Me võime ka eksida oma vaimuseisundite nimetamisel. Selles kohas hakkavad inimesed protestima, öeldes, et neilt on midagi ära võetud. On ju olemas otsustamine ilma teota. Siseruumis on ju palju objekte. Filosoofid vastavad külmalt, et jutt otsusest ilma teota muidugi tähendab midagi, aga seegi on avalik. Kui ma endale mõned sõnad ütlesin, kas see tähendab, et ma tõesti otsustasin? Sellele vastamiseks tuleb vaadata minu ütluse konteksti. Nüüd öeldakse, et on ju introspitseeritavad objektid, mille me ära tunneme. Kas need on siis eimiski? Ühtki neist ma ei saa teistele näidata, kuigi saan neid mingil määral kirjeldada, sealhulgas metafoorselt. Aga ebamäärased sisemised andmed ei saa pretendeerida sellele, et nad ongi see, millest ma räägin. Minu kirjeldused kasutavad tavalisi avalikke sõnu, mille tähendus allub tavalistele avalikele reeglitele. Seesmised sõnad tähendavad sedasama mis välised sõnad, ja oma kujutlusi tean ma ainult sellepärast, et ma tean väliseid asju, mille kujutlused need on. Avalikud mõisted valitsevad privaatsete objektide üle; seesmisi objekte tunnen ma ära ainult sellepärast, et ma tunnen väliseid objekte. Igatahes ei ole võimalik kontrollida siseobjektide kirjelduste õigsust. Puhtseesmiste objektide kirjeldused lähevad korda võib-olla ainult empiirilistele psühholoogidele, ja needki kahtlevad introspektsiooni tõenduslikus väärtuses.

Need radikaalsed argumendid on Murdochi meelest teatud vallas täiesti õiged. Lõhkudes eksitava kujutluse eksimatust sisesilmast, võimaldavad need palju paremini lahendada näiteks taju ja universaalide probleeme, mis Briti empirismi puhul tekivad. Suur osa sellest, mis David Humeil ja George Berkeleyl pole tervemõistuslik, võib ära jääda. Wittgensteini öeldust on teised teinud kahtlasemaid moraalseid ja psühholoogilisi järeldusi. Tühikusse asusid uuskantiaanlus, eksistentsialism ja utilitarism. Argumendid, mida toetab edukus teistes valdkondades, tunduvad toetavat ülalpool esitatud isiksusepilti. Kui siseelu on ähmane, suuresti puuduv, ja niikuinii "pole mehhanismi osa", siis osutub loogiliselt võimatuks hüvesse kontemplatiivselt suhtuda. Moraal peab olema tegu, sest vaimumõisteid saab analüüsida ainult geneetiliselt. See, mida ma teen või mis ma olen, ei ole privaatne. Enesetunnetus on avalikult nähtav. Põhjendid on avalikud põhjendid, reeglid on avalikud reeglid. Põhjendid ja reeglid on ebaisikulised türannid, ent isiklik tahe on nende suhtes täiesti vaba. Masinavärk on halastamatu, kuid valiku hetkeni on subjekt väljaspool masinavärki. Moraal on seal, kus on tegu. See, mis ma objektiivselt olen, pole minu kontrolli all; seda otsustavad loogika ja vaatlejad. Subjektiivselt olen ma piiranguteta üksildane substantsita tahe. Isiksus piseneb puhtaks tahteks.

Seda tugevalt kindlustatud positsiooni pole lihtne rünnata. Kas me tahame seda rünnata või oleme rahul, see sõltub temperamendist. Murdoch pakub alternatiivse vaate. Näiteks tahtis Murdoch algul võtta religioosse rituaali, kus seesmine nõusolek paistab olevat reaalne tegu. Rituaal on väline raamistik, mis seesmist sündmust ajendab ja identifitseerib. Võib väita, et lausudes sõnad "ma luban", annan ma lubaduse: performatiivne lausung. Aga kas religioosses kontekstis ma kahetsen seeläbi, et ma lausun siiralt sõnad "ma kahetsen"? Kas see on nii isegi siis, kui ma siis parandan oma elu? Murdoch otsustas siiski valida näite tavaelust.

Ema E tunneb minia M vastu vaenulikkust. E leiab, et M on hea südamega, kuid lihvimata ja vähese rafineeritusega, familiaarne, väsitavalt lapsik. E-le ei meeldi M-i hääldus ega riietumisviis. Ta leiab, et poeg on abiellunud madalamast klassist tüdrukuga. Oletame, et ema käitub tüdrukuga kenasti, oma suhtumist välja näitamata. Võib isegi oletada, et noorpaar elab välismaal või et M on nüüd surnud, et tagada, et kõik, mis juhtub, juhtub E siseilmas. Hiljem ütleb E, kes on õiglane ja intelligentne, endamisi: "Ma olen vanamoodne ja konventsionaalne ja võib-olla snobistlik, kindlasti armukade. Las ma vaatan uuesti." E jälgib M-i või vähemalt mõtleb tema üle järele, ning tema nägemus muutub. Kui pidada M-i eemalviibivaks või surnuks, siis on selge, et ei muutu mitte M-i käitumine, vaid E suhtumine. Selgub, et M ei ole vulgaarne, vaid värskendavalt lihtne, mitte väärikuseta, vaid spontaanne, mitte kärarikas, vaid lõbus, mitte väsitavalt lapsik, vaid rõõmsalt nooruslik. Ja E väline käitumine ei muutu mitte kuidagi. Murdoch tahab kujutleda juhtumit, mille puhul me kiidaksime E meelemuutuse heaks. Tegelikus elus oleks muidugi raske otsustada, kas see meelemuutus oli õige. E motiiviks võis olla õiglustunne, püüd M-i armastada, armastus poja vastu või tahtmatus pidada poega õnnetuks või eksinuks. Seda, mis juhtus, saaks kirjeldada ka E kujutluste kaudu või metafooride abil. Aga mis see on, mida kirjeldatakse? Kus on moraaliaktid? Kuidas saab E vaimusündmused päästa eimiski-olemisest? Võib muidugi kirjeldada E siseelu staatust hüpoteetiliselt: E nägemuse muutus seisneb selles, et kui E oma mõtteid praegu avaks, siis ta räägiks teist juttu kui kolm aastat tagasi. See analüüs väldib mõningaid raskusi, aga nagu fenomenalismgi, põrkub teistele raskustele. See hüpoteetiline propositsioon saab olla tõene, ilma et E siseelus oleks vahepeal midagi juhtunud. Ja muidugi ongi sageli nii, et meelemuutusega ei kaasne midagi introspitseeritavat. Aga selles näites toimus midagi introspitseeritavat. E oli moraalselt aktiivne, ta tegi midagi, midagi, mille me heaks kiidame, midagi, mis on iseenesest väärt tegemist.

Nüüd võidakse esitada järgmine vastuväide. Üks kahest, kas E-l ei ole introspitseeritavat materjali, ja siis võib küsida, milles see seisneb, et ta meelt muutis (kui just mitte viidata tingimusväite tõesusele, mida pole võimalik tunnetada), või tal on introspitseeritavat materjali: võib-olla ta kujutleb, et ütleb midagi M-ile, kirjeldab mõttes M-i, juurdleb M-i kujutluste üle. Aga kuidas ilma välise kontekstita eristada tõsist otsustust sõnade kordamisest? Alfred Ayer ("Thinking and Meaning") on väitnud, et mõtteid identifitseeritakse üldise avaliku tähenduse kaudu, nii et ei saa olla näiteks väljendamatut kogemust. Aga nüüd on hakatud mõttele tähendust omistama konkreetse avaliku konteksti järgi. Ma saab otsustada, mida öelda, aga mitte, mida minu sõnad tähendavad; ma saan otsustada, mida teha, aga mitte oma teo tähendust. Kes ütleb, et on otsustanud, kuid ei tegutse, pole otsustanud. Nii on kahtlane, kas saab mõttekalt rääkida E tegevusest. Ja pakutud tingimusväite tõesus on tunnetamatu ega olene sellest, mis E vaimus toimub. Nii et E "sisemine aktiivsus" ei tähenda midagi. Kanti järgi me pole midagi kaotanud, sest ligimest tuleb armastada praktiliselt, mitte "patoloogiliselt".

Siin on tunne, et halastamatult keelatakse öelda midagi, mida on vastupandamatu tung öelda. Ja nagu Wittgenstein ütleb, ei tähenda see tung, et tõsi on miski muu. Murdoch ei taha öelda, et meil on oma vaimuseisundite kohta eksimatu või privilegeeritud teadmine. Asi on hoopis tegevuses, mis ei pea olema privilegeeritud. Murdoch esitab oma vaate E kohta, mis on vastuolus analüüsiga, mis määratleb E-d nii, et tema individuaalsus seisneb tema tahtes, mida mõistetakse tema liigutustena. Selle analüüsi järgi pole mõtet öelda, et E on pidevalt aktiivne ja teeb edusamme ning tema siseaktid kuuluvad talle ja on osa pidevast olemise koest. Kas me saame läbi ilma olemise koe metafoorita? Ilma filosoofilise eelarvamuseta on vastupandamatu tahtmine kirjeldada olukorda nägemise metafoori abil: E vaatab M-i, paneb M-i tähele, koondab tähelepanu, peab sisemist võitlust, tal võib näiteks olla kiusatus nautida kujutluses M-i karikatuure. Ja see tegevus tundub loomulik, selge ja tuttav, sealhulgas romaanidest. Üks viis seda kirjeldada on nii-öelda teiseste moraalisõnade abil: E ei näe M-i enam ninakana, vaid lõbusana. On tung öelda, et E tegevusel on tema enda oma, selle üksikasjad on tema isiksuse üksikasjad, ja sellepärast saab see olla privaatne. Ta ei saa seda teha kellegi teisega vesteldes. Sellel tegevusel ei ole vaatlejaid, ja potentsiaalsete vaatlejate puhul tekiks küsimus nende pädevusest. E tegevust iseloomustada ei ole raske mitte sellepärast, et see oleks ähmane, vaid just sellepärast, et see on moraalne.

E ei püüa M-i näha mitte lihtsalt õigesti, vaid õiglaselt või armastavalt. Vabadus ei ole siin mitte isoleeritud tahte järsk hüppamine ebaisikulisse loogikakompleksi ja sellest välja, vaid oleneb edenevast katest näha konkreetset objekt selgelt. E tegevus on olemuslikult edenev, lõpmatult täiustatav. Selles pildis kätkeb ka paratamatu ekslikkus. E-l on lõputu ülesanne. Koos sõnaga "armastus" või "õiglus" toome tema olukorra pilti progressi idee, seega täiuse idee. Ja see nõuabki vaimumõistete mittegeneetilist analüüsi.

David Hume kujutas kaheldamatuid meelteandmeid ehk nähtumusi, mis korrastatuna annavad materiaalse maailma. Filosoofia "koperniklik revolutsioon" ("nähtumusi ei saa tunnetada") nihutab kindluse mõiste seestpoolt väljapoole: avalikele reeglitele, mis määravad, mis on kindel. Ikkagi võib vaielda, kas "nähtumuses eksimisele" ei või mõnikord tähendust omistada. See arutelu pole kunagi olnud kuigi radikaalne. See revolutsioon on seni olnud Hume'i jätkamine teiste vahenditega. (Näiteks John Langshaw Austin, kes meeltemulje mõiste kõrvaldab, päästab Hume'i ja Bertrand Russelli ebaisikulise atomaarsete meelemuljete maailma, kui ta selle ebaisikulise keelemaailmaga asendab. Filosoof tahab ikka veel õigustada arusaamist ebaisikulisest faktide maailmast, objektiivsest maailmast, millest tahe hüppab välja, isolatsiooni. Faktid nihutati teise kohta, aga arusaam faktist jääb samaks.

Sellele mudelile valmistab raskust moraalist lahutamatu isikute ehk indiviidide mõiste. Kogu jutt näivusest ja reaalsusest on inimindiviidile rakendatuna kohmakas. Oletame näiteks, et inimene püüab privaatselt kindlaks teha, kas see, mida ta tunneb, on patukahetsus. See uurimine peab küll alluma mõnedele avalikele reeglitele, kuid see peab jääma väga isiklikuks ning teeb ebaisikulise maailma küsitavaks. Indiviid kasutab siin patukahetsuse mõistet isiklikul moel. Ta küll saab selle mõiste oma ümbrusest, kuid võtab ta sealt ära oma privaatsusesse. Kuidas ta seda kasutab, sõltub osalt tema ajaloost. Hume ja Kant põlgavad ajalugu, kumbki omal moel, ning põlgavad seda privaatsusemõistet, mida ajalugu eeldab. Ka teatud loogikakäsitus ja teatud teadusekäsitus põlgavad ajalugu. Aga kui juba ajalooline indiviid sisse lasta, siis paljud mõisted muutuvad. Näiteks objektiivse reaalsuse mõiste on teistsugune, kui seda mõista mitte seoses teaduse kirjeldatud maailmaga, seoses inimese edeneva eluga. Aktiivne ümberhindamine ja ümbermääratlemine, mis on omane elavale isiksusele, pakub ja nõuab sageli kontrolliprotseduuri, mis sõltub indiviidi ajaloost. Patukahetsus võib indiviidile eri eluperioodidel tähendada eri asju ning selle täielikku tähendust saab mõista ainult selles kontekstis.

Psühhoanalüüs on teadus, mis tegelebki spetsiaalselt indiviidi ajalooga. Stuart Hampshire, kes ei tahtnud teaduslikust objektiivsusekäsitusest loobuda, võttiski appi psühhoanalüüsi. Nii laskis ta sisse ajaloolise indiviidi, lootes teda siiski lõa otsas hoida. Ideaalses psühhoanalüüsis on psühhoanalüütik kõikenägeva Jumala silma osa. Lõputu psühhoanalüüsi abil on Hampshire'i arvates vähemalt teoreetiliselt võimalik läheneda iga kalduvuse ja käitumise täielikule seletusele. Murdoch leiab, et psühhoanalüüs on segane teadusehakatis, ja isegi kui poleks, ei oleks selge, miks peaks selle mõisteid fundamentaalseteks pidama. Ideaalse analüüsi mõiste on eksitav, sest pole tegelikke analüüse, mille jätk sellise ideaalini võiks viia. See on moraaliküsimus. Asi on selles, et vabastada moraal ja filosoofia kui inimloomuse uurimine teaduse domineerimise alt, täpsemalt, filosoofe ja teisi mõtlejaid kummitavatest ebatäpsetest teaduslikest ideedest. Et kuni viimase ajani teaduse ja filosoofia vahel ranget vahet ei tehtud, pole see probleem varem nii elavalt esile kerkinud. Filosoofia mängis teaduse mängu osalt sellepärast, et ta pidas end teaduseks.

Eksistentsialism on katse probleemi lahendada, ilma sellele tegelikult silma vaatamata, omistades indiviidile tühja üksildase vabaduse, vabaduse tegutseda faktide kiuste. Ta kujutab pääsenud merehädalise hirmunud üksildust saarekesel keset teaduslike faktide merd ning moraali, mis pääseb faktidest ainult metsiku tahtehüppega. Aga meie olukord on teistsugune. Isegi kui E käitumisele M-i suhtes antaks täielik psühhoanalüütiline seletus, ei pruugiks E selle seletusega piirduda. Asi pole lihtsalt selles, et E-l on jonnakas vabadus, mis võimaldab tal pime olla, ega selles, et siis ta saab oma psüühilised jõud suurema teadmise pinnal ümber suunata (nagu ütleb Hampshire). Asi on selles, et E-l ei ole üldse mingit sundi eelistada neid mõisteid mingitele moraali või religiooni mõistetele. Teadus saab moraali mõnes asjas juhendada ja selle suunda muuta, kuid ta ei saa moraali mahutada, seega ka mitte moraalifilosoofiat. Selle küsimuse tähtsust saab hõlpsamini ignoreerida filosoofia, mis lahutab vabaduse ja teadmise ning jätab teadmise (ebaisikuliste põhjendite idee tõttu) teaduse valda. Aga E sõltumatus teadusest ja faktide maailmast, mille empiristlik filosoofia on teaduse eeskujul loonud, ei põhine mitte lihtsalt tema liikuval tahtel, vaid tema nägeval tunnetaval vaimul. Moraalimõistet ei opereeri teaduse ja loogika maailmaga, vaid loovad teiseks otstarbeks teise maailma.

Armastus on individuaalse tunnetamine. E-l on M-i suhtes lõputu ülesanne. Moraalsed ülesanded ei ole lõputud mitte ainult sellepärast, et etteantud mõiste piires on meie jõupingutused ebatäiuslikud, vaid ka sellepärast, et meie mõisted ise muutuvad, kui me liigume ja vaatame. Jutt vältimatust ebatäiusest, armastuse või teadmise ideaalsest piirist, milleni kunagi ei jõuta, võib tunduda viitena inimese patuseisundile, kuid seda ei pruugi nii võta. Et me ei ole inglid ega loomad, siis meie omavahelisel läbikäimisel on see aspekt. Ja seda võib pidada empiiriliseks tõsi asjaks või aprioorseks sünteetiliseks tõeks.

Ideaalse piiri mentaalne mõiste lõhub selle tähenduse geneetilise analüüsi. (Hampshire lubas täiuse ideed ainult kavatsuse mõiste juures, kuid püüdis seda mõistet moraali eest päästa, tehes ideaalse piiri teaduslikuks.) Kas armastuse mõiste on mentaalne, ja kas seda saab geneetiliselt õppida? Siin võivad sõnad eksitada, sest sõnad võivad samaks jääda, kuigi mõisted muutuvad (neljakümneselt kujutletakse julgust teisiti kui kahekümneselt). Toimub sügavaks minemine, või vähemalt muutumine ja keerustumine. "Sõna tähenduse teadmine" üks tähendus on seotud tavakeelega, teine palju vähem. Väärtusmõistet tuleb mõista sügavuti, mitte ebaisikulisse võrgustikku lülitudes. Kui moraal on olemuslikult seotud muutumise ja edenemisega, siis me ei saa olla sellega nii demokraatlikud, nagu mõned filosoofid tahaksid arvata. Me mitte lihtsalt ei "tea" kõigi vajalike moraalisõnade tähendust, olles ratsionaalsed ja osates tavakeelt. Meil võib olla tarvis tähendust õppida. Et me oleme ajaloolised inimindiviidid, siis mõistmine liigub edasi aina suuremasse privaatsusse, ideaalse piiri poole, mitte tagasi geneesi poole ebaisikulise avaliku keele reeglites.

Seda on öelnud juba Platon ja teised filosoofid, ja see on üks indiviidikeskse kristliku eetika üldkohti. Murdoch ütleb, et moraalitermineid ei tule võtta mitte abstraktsete, vaid konkreetsete universaalidena. Ja miks mitte väita, et kõik universaalid on konkreetsed, võtta näiteks punast ideaalse lõpp-punktina, mõistena, mida tuleb lõputult õppida, armastuse individuaalse objektina. Maalikunstnik võiks öelda: te ei tea, mida punane tähendab. See tähendaks tuua teaduse ja loogika poolt nurka aetud väärtuse idee tagasi kogu tunnetuse valda. Võib-olla peaks kõiki mõisteid nii võtma, Murdoch väidab ainult, et mõnesid mõisteid peab nii võtma.

Moraali keskne mõiste on Murdochi järgi 'individuaalne' kui armastusega tunnetatav, mõelduna mäejutluse käsu "teie olge siis täiuslikud" valguse. Ent Murdoch ei ütle midagi esoteerilist. Tavainimesele oleks see palju tuttavam pilt kui eksistentsialistlik. Tavaliselt käsitame headust olemise pidevasse kangasse kuuluvate vooruste kaudu. Ja just sellepärast, et tegelikud voorused on ajaloolised ja individuaalsed, on raske headust teiselt inimeselt õppida. Kuidas kopeerida õige teo vormi? Konventsionaalses mõttes on see lihtne, kuid moraal ei saa ega tohi põhineda ainult konventsionaalsusel.

Kant ütleb "Alusepanekus", et kohtudes Kristuse isikuga peame oma sisimas leiduva mõistuspärasuse mustri põhjal otsustama, kas me kiidame selle inimese heaks. Selles on nähtud toetust eksistentsialismile, üksildase tahte poole pöördumisele. Ent Kant ei olnud eksistentsialist, vaid metafüüsiline naturalist. Mõistus on Kanti jaoks ideaalne piir, tema termin "mõistuse idee" väljendabki moraalsele aktiivsusele omast lõputut täiuse poole püüdlemist. Mõistus ei ole tavakeele ja konventsiooniga antud, kuid inimene ei ole ka täiesti juhisteta ja üksi. On olemas moraalireaalsus, reaalne, kuigi lõputult kauge standard: jäävad mõistmise ja jäljendamise raskused. Ja võib-olla on see taktika ja temperamendi küsimus, kas tuleb vaadata Mõistust või Kristust. Kant tajus teravalt mõnele inimesele või institutsioonile pimeda kuuletumise ohtu. Kuid ka enese sisimast ideaali leidmisel on sama palju ohte. Mina on nii sätendav asi, et kui seda vaadata, siis muud ei näe. Aga seni, kuni pilk on suunatud ideaalile, on täpne sõnastamine ajaloo ja taktika asi (religiooni dogma seda jäigalt ei määra), ja ideaali mõistetakse niikuinii ainult osaliselt. Vooruse puhul taipame sageli rohkem kui selgelt mõistame, ja kasvame vaadates.

Sekundaarsete väärtusesõnade ("vulgaarne", "spontaanne" jne) abil me piirame individuaalset mõistetega ümber. Nende kasutamine on õppimise vahend ja sümptom. See õppimine toimub konkreetsete tähelepanemiste kontekstis. Sõnad ei ole ajatud, sõnalausungitel on ajaloolised puhud. Nagu Platon "Phaidrose" lõpus märgib, ei ole sõnades endis tarkust. Küll aga võivad tarkust ajendada konkreetsel ajal konkreetsele inimesele öeldud sõnad. Me õpime objekte tähele pannes, sõnavara arendab objektide tähelepanelik jälgimine, ja teiste inimeste mõistmiseks peab meil olema mingi ühine kontekst. Ühise objekti ümber rühmitunud inimeste sõnakasutamine on üks keskseid ja hädavajalikke inimtegevusi. Kunstikriitik saab meid aidata, kui me oleme sama objekti juures ja teame midagi tema mõistestikust. Mõlemad kontekstid on olulised, et me saaksime liikuda edasi rohkema nägemise poole. E-d saaks aidata keegi, kes tunneb M-i ja kelle mõistestikust E saab aru või hakkab selles kontekstis aru saama. Mõnest mõistestikust hakatakse paremini aru saama sageli siis, kui kuulatakse normatiiv-deskriptiivset juttu ühise objekti juures. Argivestlus ei pruugi olla moraalselt neutraalne, ja inimesi võidakse kirjeldada väärastavalt ja vääralt. Teravmeelne mõistestik võib olla väärastamiseks väga tõhus. Normatiivsed sõnad kuuluvad komplektidesse või mustritesse, ilma milleta need pole arusaadavad. Kui E ütleb, et M on labane, siis selle täielikuks mõistmiseks peame tundma nii M-i kui ka E-d.

Keel on palju idiosünkraatilisem, kui on tahetud tunnistada. [[Põhjend}]id ei pea olema avalikud, et olla põhjendid. Nad võivad olla põhjendid väga väheste jaoks, ja nende mõistmiseks tuleb inimest tunda. Ilma ühise objektita võib suhtlus katkeda ning samad sõnad võivad eri kuulajatele erinevalt mõjuda. Järelemõtlemisel võib see tunduda väga ilmne, aga filosoofias ongi sageli tarvis lihtsalt leida kontekst, milles öelda seda, mis on ilmne. Kui inimesed ei ole vastastikuse tähelepanu objektid ja neil pole ühiseid tähelepanu objekte, siis nad on moraali seisukohast olulisel moel üksteisele mõistetamatud, sest see mõjutab seda, kuivõrd kujuneb ühine sõnavara. Keelt me arendame vaatamise kontekstis. Arusaama privilegeeritud ligipääsust seesmistele sündmustele on peetud moraalselt kahtlaseks muu hulgas sellepärast, et see lahutaks inimesed "ratsionaalse argumendi tavamaailmast". Aga keele vältimatu kontekstuaalne privaatsus juba teebki seda, ja selline tavamaailm on olemas ainult väga lihtsal ja konventsionaalsel suhtlustasandil. Paljud moraalifilosoofid kardavad seda järeldust, sest see tundub mõistuse toimimisele vaenulik ja mõistust käsitatakse teaduse mudeli järgi. Teaduskeel püüab olla ebaisikuline ja täpne, kuid ometi tiimitööle kättesaadav. Moraalikeel keel on seotud lõputult keerukama ja mitmekesisema reaalsusega kui teaduskeel ning on sageli vältimatult idiosünkraatiline ja ligipääsmatu.

Inimlik kangas sõltub sõnadest, mille elusat ja radikaalset loomust ei tohi unustada. Eksitav on rääkida "kahest kultuurist", nagu neil oleks võrdne staatus. On ainult üks kultuur, mille tähtis osa on teadus. Aga kultuuri kõige olemuslikum ja fundamentaalsem aspekt on kirjanduse uurimine, sest see kasvatab inimlikke olukordi kujutama ja mõistma. Me oleme kõigepealt inimesed ja moraalisubjektid, siis alles teadlased, ja teaduse kohta inimelus tuleb arutada sõnadega. Sellepärast on ja jääb olema tähtsam teada William Shakespeare'ist kui mis tahes teadusest, ja kui on olemas "teaduse Shakespeare", siis see on Aristoteles.

Murdoch räägib Simone Weili eeskujul tähelepanust, väljendades arusaama individuaalsele reaalsusele pööratud aktiivsest moraalisubjektist. See on tema arvates aktiivse moraalisubjektile iseloomulik ja omane tunnus. Normatiivne või loogiline teooria on seda ligitõmbavam, mida enam võib selle struktuuri näha tavaelust tuttavate asjade alusena. Murdoch väidab, et tema vaade seletab inimese vabadust paremini kui eksistentsialism, sealhulgas ka Stuart Hampshire, Richard Hare ja Alfred Ayer. Eksistentsialistid samastavad tõelist isikut tühja valiva tahtega ning rõhutavad nägemise asemel liikumist. Nende järgi pole moraalset nägemist, vaid ainult tavanägemine ja tahe, mis selles liigub. Eksistentsialismi "kantiaanlikku" ja "sürrealistlikku" tiiba võib eristada selle järgi, kui palju huvitutakse tegude põhjenditest (sürrealiste ei huvita need üldse). Briti filosoofe huvitavad põhjendid väga, nad rõhutavad moraalimõtlemise mitteesoteerilisust. Ent nende põhjendite esitamine ei seo subjekti maailmaga ega eriliste isiklike kontekstidega selles. Ta valib oma põhjendid vabalt valiku tagafaktide põhjal, ning tegutseb. See olevat vabaduse teostamine. Sellist pilti inimesest kui väga teadlikust eneseküllasest olendist pakuvad mõned filosoofid antusena ja teised, nagu Hampshire, normina (Hampsire annab küll sellele normile teadusliku tausta). Kas see on realistlik? Esmapilgul võib tunduda, et eksistentsialistide eelis on selles, et nad seletavad moraalse valiku veidrat tühjust. Valikute teadlikkuse, tähtsuse ja raskuse aste on küll erinevad. Lihtsate tähtsusetute valikute puhul ei ole tarvis minna kaugemale põhjendi, otsuse ja teo või lihtsalt põhjendi ja teo järgnevusest, ja selliseid valikuid võibki nimetada ebaisikulisteks. Aga raskete ja piinavate valikute puhul kogetakse sageli tühjust: on tunne, et põhjendid ei määra valikut. Kantiaanlik tiib väidab, et see näitab, et oleme põhjendite suhtes vabad, ja sürrealistlik tiib väidab, et see näitab, et põhjendeid ei ole olemas. Tundub, nagu see tühjusetunne tõendakski, et vabadus on lihtsalt üksildase tahte liikumine. Valik on väline liikumine, sest miski muu see olla ei saa.

Kas see on nii, kas see tunne peaks meile tõesti meeldima? Jean-Paul Sartre, kes selles küsimuses sõelub kantiaanluse ja sürrealismi vahel, ütleb: kui ma kaalutlen, siis on liisk juba heidetud. Kui me oleme valiku hetkel maailmast nii veidralt lahus, kas me siis tõesti valime, kas me tohime siis end selle tühja tahtega samastada? Siin võib äärmuslikele eksistentsialistidele (nagu Fjodor Dostojevski) lähedaselt pöörata determinismi, fatalismi. Tumedad jõud minus on juba otsuse teinud. Aga kas me tõesti peame valima täieliku vabaduse ja täieliku determinismi pildi vahel? Murdoch paneb ette lisada tähelepanemise, vaatamise idee. Ma saan valida ainult mulle nähtava maailma sees (selge nägemine on moraalse kujutluse ja moraalse pingutuse tulemus). On küll ka moonutatud nägemine, nii et reaalsuse mõiste on siin normatiivne. Kui E on õiglane ja armastav, siis ta näeb M-i sellisena, nagu ta reaalselt on. See, mida nähakse, sunnib sageli peaaegu automaatselt. Kui ignoreerida eelnevat tähelepanutööd ja märgata ainult tühjust valiku hetkel, küllap siis samastame vabaduse välise liikumisega, sest millegi muuga seda samastada pole. Kui aga vaadata, kuidas tähelepanutöö välja näeb, kui pidevalt see toimub, kui märkamatult see rajab meie ümber väärtusstruktuure, siis me ei imesta, et otsustavatel valikuhetkedel on valik juba põhiliselt tehtud. See ei tähenda, nagu me poleks vabad. Aga see eeldab, et vabaduse teostamine käib tükikeste kaupa kogu aeg, see pole grandioosne ohjeldamatu hüppamine tähtsatel hetkedel. Moraalielu toimub pidevalt, seda ei lülitata välja, kui parajasti eksplitsiitset valikut ei ole. Otsustav on see, mis toimub nende valikute vahepeal. Murdoch tahab kasutada hea sõnana "tähelepanu" ja neutraalse sõnana "vaatamist". Psühholoogiline energia suubub küll kergemini veenvalt sidusate, süsteemse sõnavaraga, kuid väärade maailmapiltide rajamisse. Tähelepanu on niisugustele illusiooniseisunditele vastuseismise pingutus.

Selle vaate järgi oleme küll mingis mõttes vähem vabad kui teise vaate järgi (kus täielik vabadus on kas vältimatu saatus või mõeldavalt saavutatav eesmärk). Hampshire'i järgi oleneb vabadus kristallselgetest kavatsustest. Murdochi vaate järgi, mis seob moraali inimindiviidide või muude individuaalsete reaalsuste tähelepanemisega, on võitlus ja progress läbipaistmatumad, ajalooliselt tingituma ja tavaliselt vähem teadlikud. Vabadust, mis on ise moraalimõiste, ei saa siin lahutada tunnetusest. Seda reaalsust, mille tunnetamine see on ja mida õiglane tähelepanu ilmutab, saab isiksuste ja olukordade mitmekesisuse tõttu mõelda küll ainult üheainsa objektina kõigile inimestele, mingis kauges ja ideaalses mõttes. Moraalifilosoofias on sügav paradoks: kuigi peaaegu kõik filosoofid kujutavad headust teadmisena, kaasneb püüdega näidata reaalsust üheainsana eelarvamus mingis moraaliküsimuses. Selle teravast teadvustamisest tuleb ka jutt naturalistlikust eksitusest. Murdoch aga väidab, et tõsisele tervele mõistusele ja mittefilosoofilisele järelemõtlemisele moraali loomuse üle on täiesti ilmne, et headus on seotud teadmisega: mitte tavamaailma ebaisikulise kvaasiteadusliku teadmisega, vaid rafineeritud ja ausa tajumisega, kuidas reaalselt lugu on, olukordade kannatliku ja õiglase äranägemise ja uurimisega, mis ei tule mitte lihtsalt silmade avamisest, vaid tuttavat laadi moraalsest distsipliinist.

Kuidas on siis lood tühjusega, ängikogemusega? Kui seda ei saa mõista puhta vabaduse kogemisena, mis see siis on ja kas seda üldse ongi? Siin võib olla tegu mitme seisundiga, aga põhiline on Murdochi meelest teadliku tahte kartus, kui ta taipab tema vahetu kontrolli alt väljas oleva isiksuse jõuda ja suunda. Arvutud vaatamised on avastanud ja uurinud maailma, mis on tahtele praegu konkreetses olukorras sunduslikult kohal, ja tahet halvab tunne, et ta peaks praegu olema kõik, aga ei ole. Äng võib ilmneda seal, kus kogetakse isiksuse ja ideaalide lahknevust. Võib-olla väga lihtsameelsed inimesed pääsevad sellest ja mõned kultuurid pole seda kogenudki. Äärmine äng on nende haigus või sõltuvus, kes on kirglikult veendunud, et isiksus on ainult teadlikus kõikvõimsas tahtes; ja niivõrd kui see veenduvus on väär, on see seisund illusiooni kütkes. Praktikas on delikaatne moraaliprobleem, mil määral saab tahe kujunenud isiksust sundida (liikuda maailmas, mida ta ei näe), ilma et see viiks lihtsalt katastroofini. Ängi mõistet tuleb eristada Immanuel Kanti austuse (Achtung) mõistest, mis kätkeb nii lootusetust tahte nõrkuse pärast kui ka vaimustavat teadlikkust selle reaalsusest, mis tahet tõmbab. Kui see teadlikkus või usk kaob, siis tekib äng. Nendel, kes tahavad ängist rõõmu tunda, on oht langeda fatalismi.

Maailmas, mis on tahte jaoks sunduslikult kohal ja mille uurimine toimub aeglaselt, on valikul teistsugune koht. Moraalne muutus ja moraalsed saavutused on aeglased. Me ei saa end järsku vabalt muuta, sest me ei saa muuta, mida me näeme, ning seega mida me soovime ja mis meid sunnib. Eksplitsiitne valik ei tundu enam nii tähtis, sest otsustamine toimub suuresti juba enne, ja ei tundu nii ilmne, et seda saab kultiveerida. Kui ma korralikult tähele panen, siis mul valikuid ei ole, ja selle poole tulebki püüda. See on vastupidine Hampshire'i pildile, kus jõupingutused on suunatud vabaduse suurendamisega võimaluste arvu suurendamise teel. Ideaalne olukord on omamoodi paratamatus. Sellest räägivad pühakud, ja kunstnikud saavad sellest aru. Kannatlik armastav pilk tekitab tahte "kuulekuse".

Nii et tahe ja mõistus ei ole moraalisubjektil täiesti eraldi. Tahe mõjutab uskumusi, ning ideaaljuhul teeb seda reaalsuse pideva tähelepanemise teel. Seda peabki Simone Weil silmas, kui ta ütleb, et tahe ei ole otsustavus, vaid kuulekus. Me püüame näha õiglaselt, ületada eelarvamusi, vältida kiusatusi, kontrollida ja ohjeldada kujutlusvõimet, suunata järelemõtlemist. Inimene ei ole ebaisikuline mõistuspärane mõtleja pluss isiklik tahe, vaid ühtne olend, kes näeb, ning soovib vastavalt sellele, mida näeb; tal on pidev kontroll oma nägemise suuna ja fookuse üle. See peaks tavainimesele tuttav olema. Filosoofilised raskused võivad tekkida, kui püüda anda normatiivsele sõnale "reaalsus" ühtainsat tähendust. Aga seda sõna võib kasutada filosoofilisele terminina, kui eeldada, et selle piiratust mõistetakse. Reaalne võib olla mitteempiiriline, ilma et ta oleks süstemaatiline. Konkreetsetes olukordades on reaalsus kui see, mis ilmneb armastuse kannatlikule silmale, tavainimesele täiesti mõistetav mõte.

Kunstnik saa aru, kuidas tahe on reaalsusele kuuletumine, mis ideaaljuhul viib olukorrani, kus valikut ei ole. Murdochi moraalipsühholoogia ei vastanda kunsti ja moraali, vaid näitab neid ühe võitluse aspektidena. Eksistentsialistlik-biheivioristlik vaade ei seleta kunsti rahuldavalt: selles nähti mängutaolist tegevust, mida tehakse selle enese pärast ning on selle kaasnähtus, et me ei ole täiesti ratsionaalsed. See on talumatu arusaam kunstist. Naastes filosoofilistest teooriatest lihtsate asjade juurde, milles oleme kindlad, peame naasma selle juurde, mida me teame suure kunsti kohta ja moraalse taipamise kohta, mida see kätkeb, ja moraalsete saavutuste juurde, mida see kujutab. Headust ja ilu ei tule vastandada, vaid need on suuresti ühe ja sama struktuuri osad. Platon, kes ütleb, et ilu on ainus vaimne asi, mida me vahetult loomu poolest armastame, peab kaunist hea sissejuhatuseks. Nii et esteetilised olukorrad on pigem moraali juhtumid kui moraali analoogid. Voorus on nii kunstniku kui ka hea inimese puhul looduse isetu tähelepanemine, mida on kerge öelda, kuid raske teha. Kunstnikud on sellest rääkinud, näiteks Rainer Maria Rilke räägib, kuidas Paul Cézanne kulutab armastust anonüümses töös.

Eksistentsiaalses-biheivioristlikus vaates sai moraalisubjekt läbi kõige tühjemate ja üldisemate moraaliterminitega nagu "hea" ja "õige". Tühjad moraalisõnad vastavad tahte tühjusele. Et tahe saaks olla täiesti vaba, ei tohi maailmas, milles ta liigub, olla moraalseid tunnusjooni, nii et moraal saab täielikult mahtuda puhta valiku sildi alla. Murdoch vastupidi ütleb, et ilma üldiste sõnadeta saab läbi ning kogu moraalitöö tuleb teha teisaste sõnadega. Subjekt ei ütle mitte: "See on õige, ma valin selle," vaid: "See on ..." (normatiivsed kirjeldavad sõnad), ja tegu järeldub loomulikul moel. Et pole tühja valikut, siis pole ka tühja sõna. Murdoch ei taha siiski sõnast "hea" lahti saada, vaid taastada selle väärikus ja autoriteet, mis sel oli enne George Edward Moore'i. Individuaalsele suunatud tähelepanu pingutus ja reaalsusele kuuletumine on armastuse väljendus, ning reaalsus ja individuaalne on moraalsetes kontekstides ideaalsed lõpp-punktid, mõistuse ideed. Selles kontekstis elabki hüve mõiste. "Hea", "reaalne" ja "armastus" on lähedalt seotud. Siit leiame hüve määratlematuse sügava tähenduse. Hüve ei ole määratlematu mitte neil põhjustel, mille esitavad Moore'i järglased, vaid sellepärast, et ligitõmbavat, kuid ammendamatut reaalsust on lõputult raske taibata. Kui Moore püüdis öelda, et hüve on olemas, aga selle olemuse kohta pole võimalik midagi öelda, oli ta tõele palju lähemal, kui ta arvas. Kui hüve taipamine on individuaalse ja reaalse taipamine, siis hüve on lõputult tabamatu nagu reaalsuski.

Seda pilti tuleb võtta moraali üldise metafüüsilise taustana, mitte vormelina, mis igale moraaliaktile valgust heidab. Sellist vormelit ei ole. Me ei ole alati individuaalset otsivad indiviidid, me ei reageeri alati täiuse idee tõmbele. Sageli me oleme lihtsalt kes tahes, kes teeb, mida teha tuleb, või teeb lihtsaid valikuid tavalistel avalikel kaalutlustel, ja mõned filosoofid analüüsivadki ainult seda olukorda. Arusaam moraalist kui millestki, mis kaasab kogu isiku ning võib viia spetsiaalse ja esoteerilise nägemise ja jutuni, on tõesti moraalselt ohtlik. Moraali avaliku ja privaatse tasandi vaheline mõttevahetus tuleb sageli mõlemale kasuks ning on tavaliselt vältimatu. Ka "konventsionaalne" tasand ei pruugi olla nii lihtne, nagu paistab. Tähele panna on tarvis kogu aeg, me "vaatame" ka näiliselt tühjadel ja igapäevastel hetkedel, tehes neid väikesi piiluvaid kujutlusvõime pingutusi, millel on nii tähtsad kumulatiivsed tagajärjed.

Murdoch ei taha öelda, et taipamine ja südame puhtus on tähtsamad kui teod (on kardetud, et Moore'i järgi tuleb nii välja). Avalikud teod on iseenesest tähtsad ning tähtsad ka sellepärast, et nad toetavad ja kannustavad siseelu. Seesmine ei saa väliseta läbi. Mitte ainult, et elamused vajavad väliste rituaalide raame; avalikud teod võivad vallandada psüühilist energiat, mis teisiti ei vallandu. Kohmakas innutu tegu võib ootamatult kaasa tuua koha, kuhu paigutub armu idee. Mõnikord võime otsustada toimida abstraktselt reegli järgi, ignoreerides nägemist ja sellest saadud sundivat energiat, ning leida ootamatult, et see võib anda nii energiat kui ka nägemist. Otsustamine, millal proovida selliseid hüppeid, on üks raskemaid moraaliprobleeme. Kui me hüppame sellest ette, mida me teame, siis me peame ikkagi proovima järele jõuda. Tahe ei saa teadmisest väga palju ette joosta, ja tähelepanu on meie igapäevane leib.

Murdoch ei pretendeeri moraalisubjektide ja moraalisõnade neutraalsele loogilisele analüüsile. Ja ka Hampshire'i pilt pole neutraalne, nagu ta ise möönab: võib-olla ühiskonnas, kus inimese teoreetilistele arvamustele ja religioossetele uskumustele omistatakse ülim tähtsus, tuleb inimest pidada vastutavaks oma uskumuste eest samavõrd kui oma käitumise eest teiste suhtes. Seda ta vastandab utilitaristlikule kultuurile, ja räägib isiksuseteooria valikust, mõistes valikut eksistentsialistlikult vabana. Murdochi järgi aga ei tähenda teooria normatiivsus, et teooria oleks vabalt valitav. Murdochi metafüüsikavisand, lõpule viimata mittedogmaatiline naturalism, on tsirkulaarsete definitsioonidega nagu teisedki teooriad. Ka konkureeriv teooria on tsirkulaarne.

Filosoofid on alati püüdnud inimhinge kujutada, ning kuna moraal vajab selliseid pilte ja teadus ei saa moraali peale sundida, siis tundub, et pole põhjust, miks filosoofid ei peaks püüdma tavalisele moraalielule süstemaatilist seletavat tausta anda. Tuleb anda rikkad ja viljakad mõisteskeemid, mis aitaksid moraalse edenemise ja moraalse nurjumise loomuse üle ning moraalitemperamentide lahknemise põhjuste üle järele mõelda ja neid mõista. Murdoch ütleb, et tema teooria seletab, miks inimesed hoiavad kinni eksistentsialistlikest teooriatest, aga ümberpöördult mitte. Murdoch ütleb, et tema visandi üle tuleb otsustada selle järgi, kui palju see suudab seostada, valgustada, seletada ning pakkuda uusi viljakaid võimalusi järelemõtlemiseks.

Hüve suveräänsus teiste mõistete üle

Inimteadvuse areng on lahutamatult seotud metafooride kasutamisega. Need on fundamentaalsed vormid, milles me mõistame omaenda asendit – niisugused on ruumimetafoorid, liikumismetafoorid, nägemismetafoorid. Filosoofia, sealhulgas moraalifilosoofia, on sageli innustunud kujunditest, mida ta on pidanud kõige tähtsamateks; ta on toonud selgust juba olemasolevatesse ja välja töötanud uusi. Filosoofiline argumentatsioon, mis seisneb niisuguses kujundite mängus, on tavaliselt ebaveenev (pean silmas suuri metafüüsilisi süsteeme), ja paljud tänapäeva mõtlejad ei näe selles mingit väärtust. Sellise argumentatsiooni staatus ja väärtus tekitavad küll küsimusi, kuid Murdochi meelest on selliseid liike mõisteid, mida ilma metafoorita ei saa arutada, sest need mõisted on iseenesest sügavalt metafoorsed ning neid ei saa taandada mittemetafoorsetele komponentidele, kaotamata nende tõelist tähendust. Kaasaegne biheivioristlik filosoofia on püüdnud teatud moraalimõisteid niiviisi analüüsida, kuid Murdochile ei tundu need katsed edukatena. Neid on ajendanud muu hulgas muuta moraali filosoofilist arutamist neutraalseks, kiretuks. Analüüs lihtsate ja selgete terminite abil püüab metafoore moraalsest koormast vabastada. Ka see tundub Murdochile ebaõigena. Moraalifilosoofia ei saa vältida erapoolikust, see on varjatult omane ka justkui neutraalsetele filosoofidele. Moraalifilosoofia on kõige inimtegevuse kõige tähtsama liigi uurimine. Murdochi järgi on sellelt tarvis kahte asja. Uurimine peab olema realistlik. Inimloomusel on teatud omadused, mis me saame avastada, ja igas arutelus moraali üle tuleb neile ette näha õige koht. Teiseks, kuna ükski eetikasüsteem ei saa läbi ideaalita, peab see ideaal olema väärikas. Eetika ei pea piirduma tavakäitumise analüüsiga. Ta peab püstitama hüpoteesi hea käitumise kohta ning ka selle kohta, kuidas seda saavutada. Moraalifilosoofid peavad vastama küsimusele, kuidas me saame muutuda paremaks. Murdochi arvates ilmub vastus selgitava ja veenva metafoori kujul.

Murdoch rajab oma argumendi kahele teesile: inimesed on loomult egoistlikud ja inimelul ei ole välist mõtet, telost. Vaatamata eredatele, kuid harvadele eranditele tundub inimeste loomupärane egoistlikkus kaheldamatuna. Hing on ajalooliselt determineritud indiviid, kes väsimatult hoolitseb iseenda eest. Mõnes mõttes on ta nagu masin: töötamiseks on tal tarvis energiaallikat ja tal on eelsoodumus toimida šabloonide järgi. Valikuvabadus pole tal tavaliselt kuigi suur. Ta veedab aega põhiliselt unistades ning asub vastumeelselt ebameeldiva tegevuse kallale. Tema teadvus ei ole läbipaistev klaas, läbi mille ta maailma vaatab, vaid fantaasiate pilv, mis kaitseb hinge valu eest. Ta otsib aina lohutust, küll ülespuhutusest, küll väljamõeldisest oma loodusliku otstarbe kohta. Isegi tema armastus on enamasti enesekinnitus. Väidet, et inimelus ei ole välist mõtet või telost, on sama raske tõestada kui vastupidist väidet, sellepärast Murdoch lihtsalt lähtub sellest. Ta ei näe alust arvata, et inimelu ei ole eneseküllane. Elus on küllalt eeskujusid ja eesmärke, kuid puudub ühine või kas või väliselt tagatud eeskuju või eesmärk, mida otsivad filosoofid ja teoloogid. Me olemegi üürikesed surelikud olendid, kes on allutatud paratamatusele ja juhusele. Murdoch tahab öelda, et Jumalat sõna traditsioonilises mõttes ei ole, aga traditsiooniline mõte vahest ongi ainuvõimalik. Kui Dietrich Bonhoeffer ütleb, et Jumal tahab, et me elaksime nii, nagu Jumalat ei oleks, siis Murdochio kahtlustuse järgi tarvitab ta sõnu valesti. Ka Jumala metafüüsilised aseained Mõistus, Teadus ja Ajalugu on valejumalad. Meie saatust saab uurida, kuid mitte õigustada ega täielikult seletada. Me oleme üleni kastetud sellesse maailma. Ja kui inimelust saab leida mingi mõtte või ühtsuse, nagu me ikka veel unistame, siis tuleb seda otsida inimkogemusest, millest väljaspool pole mitte midagi.

Mõte, et elu on eneseküllane ja eesmärgita, ei ole ainult meie ajastu meeleheite tulemus. See on teaduse progressi loomulik saadus. Alates Immanuel Kantist on see moodustanud terve ajastu filosoofia ajaloos ning jätkunud eksistentsialismis ja analüütilises filosoofias. Kant kuulutas, et Jumalat ei ole, ja pani tema asemele inimese. Elame ikka veel Kanti inimjumala ajastus. Jumalatõestuste ümberlükkamine, spekulatiivse mõistuse piiratuse analüüs ning mõistuspärase inimese väärikuse kõneosav kujutamine võis Kanti segadusse viia. "Alusepanekus kommete metafüüsikale" kujutatud inimene pöördub isegi Kristusega näost näkku kohtudes ära, et kuulatada omaenda südametunnistust ja oma mõistuse häält. Ilma napi metafüüsilise taustata, mille Kant on valmis talle anda, on selline inimene ikka veel meie ees – vaba, sõltumatu, üksildane, tugev, mõistuslik, vastutustundlik, julge, paljude romaanide ja moraalifilosoofia teoste peakangelane. See külgetõmbav, kuid petlik olend on teaduseajastu ülbelt mõistuspärane võsu, kes üha enam teadvustab oma võõrandatust materiaalsest universumist, mida tema avastused paljastavad. Et aga ta pole hegeliaan (lääne eetikas ei domineeri, mitte Georg Wilhelm Friedrich Hegeli, vaid Immanuel Kanti eetikamudel), ei suuda ta seda võõrandumist ületada. Ta on liberaalse riigi ideaalne kodanik, hoiatus türannidele. Sel inimesel on voorus, mida nõuab ja millest vaimustub ajastu, – julgus. Pole kuigi suur samm Kantist Friedrich Nietzscheni ning Nietzschest eksistentsialismini ja sellega väga sarnaste anglosaksi eetikadoktriinideni. Kanti inimene oli hiilgavalt kehastatud juba peaaegu sajand varem John Miltoni poeemis "Kaotatud paradiis". Tema tegelik nimi on Lucifer. Kanti-järgse seda tüüpi filosoofia keskne mõiste on väärtusi loov tahe. Väärtused, mida varem kavandati taevas ja mida tagas Jumal, on langenud inimese ja tema tahte õlule. Ei ole enam mitte mingit transtsendentset reaalsust. Hüve idee jääb määramatuks ja tühjaks, ning seda saab täita üksnes inimlik valik. Moraali kõrgeim mõiste on vabadus või ehk julgus selles mõttes, milles teda samastatakse vabadusega, tahtega, jõuga. See mõiste asetseb inimtegevuse ülemisel, eraldiseisval tasandil ning vastutab madalama tasandi mõistete eest, mida loob meie valik. Selles karmis, puritaanliku lättega filosoofias omistatakse eriline tähtsus, tegevusele, valikule, otsusele, vastutusele, sõltumatusele. Selle auks peab märkima, et just selline inimloomuse kujund inspireeris poliitilist liberalismi. Ent nagu kord targalt märkis David Hume, hea poliitikafilosoofia ei ole alati hea moraalifilosoofia.

Milline koht selles inimesepildis jääb emotsiooniidele? Emotsioonid etendavad siin olulist osa, nad tungivad siia Kantil lahti jäetud tagauksest. Just seda kasutas romantism. Puritaanlus ja romantism on loomulikud partnerid, ja nende partnerlus säilib meie päevini. Kant ei tunnistanud emotsioone formaalselt moraali struktuuriosaks. Ta osutab erinevusele praktilise armastuse vahel, mis kuulub mõistuspäraste tegevuste hulka, ja patoloogilise armastuse vahel, millel on pistmist ainult tunnetega. Ta tahab mõistuse puhtad operatsioonid eraldada segasest ja kirglikust empiirilisest hingest. Ent ometi omistab ta allutatud osa ühele emotsioonile – austusele moraaliseaduse vastu. See emotsioon on midagi haavatud uhkuse taolist, mis käib kaasas kohuse tunnistamisega, kuigi ei motiveeri seda. See on tegelik vabadusekogemus (mis on suguluses ängikogemusega eksistentsialismis), selle teadvustamine, et hoolimata kirgede mõjust oleme ikkagi võimelised toimima mõistuspäraselt. Sellele mõistele on lähedane Kanti elegantne ülevakäsitus. Me kogeme ülevat, kui me pärast kokkupuudet looduse kohutava juhuslikkuse või inimese kurja saatusega naaseme iseenda juurde, värisedes uhkelt omaenda mõistuse vägevusest. Kui haletsusväärsed me ka ei oleks, meie teadvuse väärtus on lõputu. Emotsioonidel on lubatud lavale naasta värina piinava läbielamisena – see on meie uhkete mõistusega olendite staatuse kõrvalsaadus.

Romantismis omandab see Kantil kõrvaline küsimus keskse koha. Romantism püüdis muuta surma ideed kannatuse ideeks. See on muidugi inimese alatine kiusatus. Üks lohutavamaid ideid üldse on märterluse idee. Kurjuse lunastamine kannatusega hüve embuses – mis võib olla lohutavam, või nagu ütleksid romantikud, erutavam? Isegi kristluse peamine kujund on just selle illegaalse transformatsiooni teenistuses. Imitatio Christi hilisel Søren Kierkegaardil on säärase romantilise eneseõigustuse väljapaistev näide, kuigi võib-olla on halb nõnda öelda suure ja erakordselt sümpaatse kirjaniku kohta, kes tõesti kannatas selle eest, et avastas oma kaasaegsetele mõned tõed. Erutav mõte vabastavast kannatusest hakkas varsti elavdama kantiaanluse puritaanliku komponendi karmust, taltsutades ja ilusaks tehes surma ideed, luues pseudosurma ja pseudoüüriksuse kultuse. Surmast saab haiglane ja erutav armastussurm (Liebestod), mis paremal juhul kütkestab ja kutsub esile magusa nukruse. Jutt ei ole suurtest klassikalistest romantistlikest kunstnikest nende parimates teostes, vaid üldisest tallatud rajast, mis viib Kanti juurest populaarsete tänapäeva filosoofideni. Kui uuskantiaanlik Lucifer näeb tõelise surma ja tõelise riski vastuhelki, leiab ta pelgupaiga ülevatest emotsioonidest ning varjub paljukannatunud vabaduse kujundi taha, mida õigusega peetakse filosoofide kohaseks uurimisaineks.

Püüdes leida midagi selget ja puhast kogemusest leitava segase egoistliku hinge piiride tagant, järgis Kant õiget intuitsiooni, kuid Murdochi arvates ei otsinud sealt, kust tarvis. Tema otsingud viisid ta tagasi iseduse juurde, mis omandas tal inglisarnaseid jooni, ja tema järgijad püüdsid sellise ingelliku iseduse piirest mitte väljuda. Murdoch vaatleb nüüd küsimuse "Kuidas me saame paremaks muutuda?" valguses uuesti hinge enesekaitset, mis moodustab nii võimsa energeetilise süsteemi. Võib kahelda, kas vormel, mis toetub ainult õigetele tegudele ajendava uhke tahte ideele, on realistlik ja paikapidav. Murdoch arvab, et tavalisel inimesel lihtsate ja talle vajalike religioossete ettekujutustega on õigem vaade asjadele kui voluntaristist filosoofidel. See vaade on ka paremas kooskõlas tänapäeva psühholoogia avastusteha. Religioon omistab tavaliselt tegude kõrval erilist tähtsust vaimuseisunditele (states of mind), vaadeldes viimaseid (südamepuhtus, vaimu tasasus) tegude geneetiliseks tingimuseks. Religioon pakub vaimu puhastamiseks teatud vahendeid. Usklik tunneb, et ta vajab täiendavat abi, ja ta saab sellega arvestada ("mitte mina, vaid Kristus"). Selle abi tegelikku olemasolu kasutatakse sageli argumendina religioossete õpetuste tõesuse kasuks. Tõsi küll, usklik võib palveid ja sakramente valesti kasutada – ainult lohutusvahendina. Palve võib tõesti meie teadvust paremaks teha, andes inimesele hea teo jaoks energia, mida kuskilt mujalt pole võtta. Psühholoogia toetab vaimuseisundite tähtsust ja täiendava energia kasulikkust. Psühholoogid võivad ajendada tänapäeva biheivioristidest filosoofe üle vaadata kogemuse ja teadvuse mõiste, millest nad on loobunud. Ent me ei näe tingimata seda, mis on meie ees. Oleme murede ja hirmudega koormatud loomad. Meie meel näeb lakkamatult, peaaegu alati vaeva, et luua liikuv, osalt moonutav kate, mis varjab meie eest osa maailmast. Meie teadvuste seisundid on kvalitatiivselt erinevad, meie fantaasiaid ja unistusi ei saa nimetada tühjadeks ja ebaolulisteks: need on tihedalt seotud meie tegevusega ja meie võimega valida ja tegutseda. Aga kui teadvusel on tähtsust, siis kõik see, mis teeb meid vähem egoistlikuks, objektiivseks ja realistlikuks, peab olema seotud voorusega.

Järgides Platonit (Phaidros, 250), alustab Murdoch kõige ilmsemast "isetustumise" ("unselfing") ajendist, mida tavaliselt nimetatakse iluks. Tänapäeva filosoofid püüavad seda terminit vältida, sest nad eelistavad rääkida alustest, mitte kogemusest. Ent ilukogemuse tagajärgedel on Murdochi järgi tohutu tähtsus, mida ei saa ignoreerida kriitilistes sõnastikes toodud analüütiliste määratluste meeleheaks. Ilu on mugav ja traditsiooniline nimetus selle kohta, mis ühendab loodust ja kunsti, mis annab selge mõtte kogemuse kvaliteedi ja teadvusemuutuse ideele. Looduse ilu nägemine võimaldab vabaneda egoistlikust murest. Võib tunduda imelik, et romantismivastane argumentatsioon algab looduse poole pöördumise näitest. Aga Murdoch ei arva, et keegi suurtest romantikutest tõesti uskus, et me saame ainult selle, mille ise oleme oma kogemusse sisse pannud, ning et loodus elab ainult tänu meie elule, kuigi oli erandeid, kes Kanti juhatusel pidasid loodust vaid ajendiks iseenda vaimustunud läbielamiseks. Suured romantikud väljusid romantismi raamidest. Loomulikumaks ja õigemaks peame loomade, lindude, kivide ja puude absoluutselt võõra, mõttetu (pointless) ja sõltumatu olemasolu ennastunustavat nautimist. "Saladus ei ole mitte selles, missugune maailm on, vaid selles, et ta on." Murdoch võtab selle punkti algpunktiks mitte sellepärast, et see oleks moraalse transformatsiooni tähtsaim moment, vaid sellepärast, et peab seda kõige kättesaadavamaks. Lillede ja loomade nautimine on nii ilmselt hea, et inimesed, kes seda teevad, võivad isegi imestada, et sellel on midagi pistmist voorusega. Asi on selles, et, nagu märkis Platon, on ilu [looduses] on ainus vaimne asi, mida me armastame vaistlikult. Ilu kunstis on juba keerulisem. Kunstikogemus tuhmub kergemini kui looduskogemus. Suur osa kunstist on ennastlohutav fantaasia, ja isegi suur kunst ei saa tagada oma tarbija teatud teadvusekvaliteeti. Sellegipoolest on suur kunst olemas, sageli taibatakse teda vääriliselt, ja isegi pinnapealne kokkupuude suurega võib mõju avaldada. Kunst (Murdoch peab edaspidi silmas head, mitte illusoorset kunsti) võimaldab kogeda puhast naudingut, mida tekitab selle sõltumatu olemasolu, mis on suurepärane. Nii päritolu poolest kui ka naudingu iseloomu poolest on kunst täiesti vastandlik meie egoismile. Ta tugevdab meie parimaid võimeid ja Platoni sõnul täidab armastusega hinge kõrgema osa. Osalt on see võimalik sellepärast, et kunstil on voorused, mille poolest ta sarnaneb loodusega: vormitäius, mis ajendab mittepossessiivset kaemust ja seisab vastu egoistlikule unelusele. Kunstil, mida peetakse müsteeriumiks või hea energia allikaks, on veel üks mõõde. Kunst on vähem kättesaadav kui loodus, kuid ka õpetlikum, sest ta on inimtegevuse saadus ning teatud kunstiliigid on otseses mõttes pühendatud inimese asjadele. Kunst on inimese looming, ja kunstnikul ei ole tarvis ainult annet, vaid ka voorust. Hea kunstnik on julge, siiras, kannatlik, tagasihoidlik selles, mis puudutab tema kunsti; ja neid omadusi on intuitiivselt tunda isegi mittekujutavas (nonrepresentational) kunstis. Keegi võib isegi ettevaatlikult oletada, et mittekujutav kunst väljendab voorusesse puutuvat selgemini. Sageli on tunnistatud muusika vaimset rolli, kuigi teoreetikud on muusikat analüüsides olnud ettevaatlikud. Igatahes ei ole moraali seos kujutavate kunstiliikidega, mis ilmsemal moel hoiavad peeglit looduse ees, lihtsalt tulemus meie intuitsioonist selle kunstiliigi enda kohta, mille raames kunstnik töötab. Need kunstiliigid, eriti kirjandus ja maalikunst, ilmutavad erilist mõtet, mis seob vooruse mõiste inimese seisundiga. Demonstreerides vooruse ülisuurt tähtsust, näitavad nad selle absoluutset eesmärgitust. Kunsti nautimine on armastuse ja vooruse praktiseerimine. Kunsti eesmärgitus ei ole mängu eesmärgitus, vaid inimelu enda eesmärgitus; vorm kunstis jäljendab universumi eneseküllast mõttetust.

Välislingid

• Google'i vaade
• Hispaaniakeelse tõlke Google'i vaade
• Prantsuskeelse tõlke Google'i vaade
• Osaline venekeelne tõlge